DISIPLIN KEILMUAN ISLAM TRADISIONAL: TASAWUF

DISIPLIN KEILMUAN ISLAM TRADISIONAL: TASAWUF
(Letak dan Peran Mistisisme dalam Penghayatan Keagamaan Islam)

Hidup penuh sikap pasrah itu memang bisa mengesankan kepasifan dan eskapisme. Tapi sebagai dorongan hidup bermoral, pengalaman mistis kaum Sufi sebetulnya merupakan suatu kedahsyatan. Karena itulah ajaran Tasawuf juga disebut sebagai ajaran akhlak. Dan akhlak yang hendak mereka wujudkan ialah yang merupakan “tiruan” akhlak Tuhan, sesuai dengan sabda Nabi yang mereka pegang teguh, “Berakhlaqlah kamu semua dengan akhlaq Allah.” Dalam sebuah hadits, Rasulullah s.a.w. disebutkan sebagai bersabda bahwa masa kenabian (nubuwwah) dan rahmat akan disusul oleh masa kekhalifahan kenabian (khilâfah al-nubuwwah) dan rahmat, sesudah itu masa kerajaan (mulk) dan rahmat, kemudian masa kerajaan (saja).1

Ibn Taymiyyah menjelaskan bahwa masa “kenabian dan rahmat” itu ialah, tentu saja, masa Nabi sendiri. Sedangkan masa “kekhalifahan kenabian dan rahmat” berlangsung selama tiga puluh tahun sesudah wafat Nabi s.a.w., yaitu sejak permulaan kekhalifahan Abu Bakr, disusul Umar ibn al-Khathtab, kemudian Utsman ibn ‘Affan, dan akhirnya ‘Ali ibn Abi Thalib. Mereka adalah para pengganti (khalîfah) Nabi yang kelak dikenal sebagai para khalîfah yang berpetunjuk al-khulafâ’ al-râsyidûn). Sedangkan masa para khalîfah yang empat itu adalah masa “kerajaan dan rahmat.” Dari masa “kerajaan dan rahmat” itu, menurut Ibn Taymiyyah, yang terbaik ialah masa “Raja” Mu’awiyah ibn Abi Sufyan di Damaskus. Ibn Taymiyyah mengatakan bahwa di antara raja-raja tidak ada yang menjalankan kekuasaan sebaik Mu’awiyah. Dialah sebaik-baik raja Islam, dan tindakannya lebih baik daripada tindakan para raja mana pun sesudahnya.2

Pandangan Ibn Taymiyyah itu khas paham Sunni, terutama dari kalangan mazhab Hanbali. Malah, sesungguhnya, apa pun yang terjadi pada Mu’awiyah akan dianggap Ibn Taymiyyah sebagai tidak bisa dipersalahkan begitu saja, karena dia adalah seorang Sahabat Nabi. Lebih jauh, Ibn Taymiyyah masih mempunyai alasan untuk memuji anak Mu’awiyah, yaitu “Raja” Yazid (yang oleh kaum Syi’ah dituding sebagai paling bertanggungjawab atas pembunuhan amat keji terhadap al-Husayn, cucunda Nabi), karena, kata Ibn Taymiyyah, Yazid adalah komandan tentara Islam yang pertama memerangi dan mencoba merebut Konstantinopel, sementara sebuah hadits menyebutkan adanya sabda Nabi: “Tentara pertama yang menyerbu Konstantinopel diampuni (oleh Allah akan segala dosanya).”3

Tetapi pandangan Ibn Taymiyyah itu berbeda dengan yang ada pada banyak kelompok Islam yang lain, termasuk dari kalangan kaum Sunni sendiri. Mereka ini berpendapat bahwa Mu’awiyah tanpa mengabaikan jasa-jasa yang telah diperbuatnya- adalah orang yang pertama bertanggung-jawab mengubah sistem kekhalifahan yang terbuka (pengangkatan pemimpin tertinggi Islam melalui pemilihan) menjadi sistem kekhalifahan yang tertutup (pengangkatan pemimpin melalui penunjukan atau wasiat berdasarkan pertalian darah). Ini memang bisa disebut sistem kerajaan seperti dimaksudkan dalam hadits, tetapi Mu’awiyah dan para penggantinya, begitu pula para penguasa ‘Abbasiyah, menyebut diri mereka masing-masing khalîfah (dari Nabi), bukan raja.

Namun tetap ada suatu sistem yang adil telah diganti dengan sistem yang kurang adil, jika bukannya yang zalim. Segi keadilan sistem kekhalifahan yang pertama tidak hanya ada dalam mekanisme penggantiannya melalui pemilihan, tetapi lebih-lebih lagi mereka itu dalam menjalankan kekuasaan dan pemerintahan. Penyebutan para pengganti Nabi yang pertama itu sebagai “berpetunjuk” (al-râsyidûn) adalah terutama berkenaan dengan kualitas pemerintahan mereka itu.4

Dalam pandangan banyak orang Muslim, pemerintahan masa kekhalifahan yang pertama adalah suatu bentuk kesalehan dan rasa keagamaan yang mendalam, sedangkan para penguasa Bani Umayyah hanya tertarik kepada kekuasaan itu sendiri saja. Kalaupun tidak begitu tepat untuk masa Mu’awiyah (dan ‘Umar ibn ‘Abd al’Aziz) -sebagaimana argumen untuk Mu’awiyah itu telah dikutip dari Ibn Taymiyyah di atas-penilaian serupa itu jelas dianggap berlaku untuk keseluruhan rezim Bani Umayyah, khususnya sejak kekuasaan Marwan ibn al-Hakam (60-62 H/644-655 M). Apalagi Marwan ini pernah menjabat sebagai pembantu utama khalîfah Utsman ibn ‘Affan (22-35 H/644-656 M), dan diduga keras berada dibalik beberapa kebijakan ‘Utsman yang mengundang fitnah besar dalam sejarah Islam itu. Karenanya, sejak saat itu tumbuh oposisi keagamaan kepada rezim Damaskus, tidak saja oleh musuh tradisional kaum Umayyah yang terdiri dari golongan Syi’ah dan Khawarij, tetapi juga oleh golongan Sunnah, yang kaum Umayyah ikut mendukung dan melindungi pertumbuhan awalnya. Wujud oposisi keagamaan terhadap rezim Bani Umayyah itu yang paling terkenal ialah yang dilakukan oleh seorang tokoh yang amat saleh, yaitu Hasan dari Basrah (Hasan al-Bashri, wafat 728 M). Pada masa kekuasaan Abd al- Malik ibn Marwan (memerintah 685-705 M), Hasan pernah menulis surat kepada khalîfah, menuntut agar rakyat diberi kebebasan untuk melakukan apa yang mereka anggap baik, sehingga dengan begitu ada tempat bagi tanggung-jawab moral. Suratnya itu bernada menggugat praktik-praktik zalim penguasa Umawi. Namun Hasan dibiarkan bebas oleh pemerintah, disebabkan wibawa kepribadiannya yang saleh dan pengaruhnya yang amat besar kepada masyarakat luas. Tasawuf sebagai Gerakan Oposisi Tidak dapat dibantah bahwa dari sekian banyak para nabi dan rasul, Nabi Muhammad s.a.w. adalah yang paling sukses dalam melaksanakan tugas. Ketika beliau wafat, boleh dikatakan seluruh Jazirah Arabia telah menyatakan tunduk kepada Madinah. Dan tidak lama setelah itu, di bawah pimpinan para khalîfah, daerah kekuasaan politik Islam dengan amat cepat meluas sehingga meliputi hampir seluruh bagian dunia yang saat itu merupakan pusat peradaban manusia, khususnya kawasan inti yang terbentang dari Sungai Nil di barat sampai Sungai Amudarya (Oxus) di timur. Sukses luar biasa di bidang militer dan politik itu membawa berbagai akibat yang sangat luas. Salah satunya ialah bahwa sejak dari semula terdapat perhatian yang amat besar pada kaum Muslim, khususnya para penguasa, pada bidang-bidang yang menyangkut masalah pengaturan masyarakat. Maka tidaklah mengherankan bahwa dari berbagai segi agama Islam, bagian yang paling awal memperoleh banyak penggarapan yang serius, termasuk penyusunannya menjadi sistem yang integral, ialah yang berkenaan dengan hukum.

Sedemikian rupa kuatnya posisi segi hukum dari ajaran agama itu, sehingga pemahaman hukum agama menjadi identik dengan pemahaman keseluruhan agama itu sendiri, yaitu “fiqh” (yang makna asalnya ialah “pemahaman”), dan jalan hidup berhukum menjadi identik dengan ke seluruhan jalan hidup yang benar, yaitu “syari’ah” (yang makna asalnya ialah “jalan”). Kata-kata ”syari’ah” itu sebenarnya kurang lebih sama maknanya dengan katakata “sabîl,” “shirâth,” “minhâj,” “mansak” (“manâsik”), “maslak” (“sulûk”) dan “tharîqah” yang juga digunakan dalam al-Quran. Sudah tentu hal tersebut tidak seluruhnya salah. Dalam suatu masyarakat yang sering terancam oleh kekacauan (Arab: fawdha, yakni, chaos) karena fitnah-fitnah (dimulai dengan pembunuhan ‘Utsman), dan jika masyarakat itu meliputi daerah kekuasaan yang sedemikian luas dan heterogennya, kepastian hukum dan peraturan, serta ketertiban dan kemanan, adalah nilai-nilai yang jelas amat berharga. Maka kesalehan pun banyak dinyatakan dalam ketaatan kepada ketentuan hukum, dan perlawanan kepada penguasa, khususnya perlawanan yang bersifat keagamaan (pious opposition), juga selalu menyertakan tuntutan agar hukum ditegakkan. Tetapi kesalehan yang bertumpu kepada kesadaran hukum (betapapun ia tidak bisa diabaikan sama sekali karena mempunyai prioritas yang amat tinggi) akan banyak berurusan dengan tingkah laku lahiriah manusia dan hanya secara parsial saja berurusan dengan hal-hai batiniah. Dengan kata- kata lain, orientasi fiqh dan syari’ah lebih berat mengarah kepada eksoterisisme, dengan kemungkinan mengabaikan esoterisme yang lebih mendalam. Maka demikian pula gerakan oposisi terhadap praktik-praktik regimenter pemerintahan kaum Umawi di Damaskus.

Sebagian bentuk oposisi itu terjadi karena dorongan politik semata, seperti gerakan oposisi orang-orang Arab Irak, karena para penguasa Damaskus lebih mendahulukan orang-orang Arab Syria. Tetapi sebagian lagi, justru yang lebih umum, oposisi itu timbul karena pandangan bahwa kaum Umawi kurang “relijius.” Tokoh Hasan dari Basrah yang telah disebutkan di atas mewakili kelompok gerakan oposisi jenis ini. Ketokohan Hasan cukup hebat, sehingga kelompok-kelompok penentang rezim Umayyah banyak yang mengambil ilham dan semangatnya dari Hasan, yang dianggap pendiri Mu’tazilah (Washil ibn ‘Atha, yang dianggap pendiri Mu’tazilah, asalnya adalah murid Hasan), begitu pula para ‘ulama dengan orientasi Sunni, dan orang-orang Muslim dengan kecenderungan hidup zuhud (asketik). Mereka yang tersebut terakhir inilah, sejak munculnya di Basrah, yang disebut kaum Sufi (Shûfî), konon karena pakaian mereka yang terdiri dari bahan wol (Arab: shûf) yang kasar sebagai lambang kezuhudan mereka. Dari kata-kata shuf itu pula terbentuk kata-kata tashawwuf (tasawuf), yaitu, kurang lebih, ajaran kaum Sufi. Dalam perkembangannya lebih lanjut, Tasawuf tidak lagi bersifat terutama sebagai gerakan oposisi politik. Meskipun semangat melawan atau mengimbangi susunan mapan da]am masyarakat selalu merupakan ciri yang segera dapat dikenali dari tingkah laku kaum Sufi, tetapi itu terjadi pada dasarnya karena dinamika perkembangan gagasan kesufian sendiri, yaitu setelah secara sadar sepenuhnya berkembang menjadi mistisisme. Tingkat perkembangan ini dicapai sebagai hasil pematangan dan pemuncakan rasa kesalehan pribadi, yaitu perkembangan ketika perhatian paling utama diberikan kepada kesadaran yang bersifat masalah historis dan politis umat hanya secara minimal saja.

Tarik-Menarik Antara Syari’ah dan Thariqah Perpisahan antara kedua orientasi keagamaan yang lahiri dan batini itu kemudian mewujudkan diri dalam divergensi sistem-sistem penalaran masing-masing pihak pendukungnya. Maka dalam kedua-duanya kemudian tumbuh cabang ilmu Keislaman yang berbeda satu dari yang lain, bahkan dalam beberapa hal tidak jarang bertentangan. Seolah-olah hendak berebut sumber legitimasi dari al-Quran, maka sebagaimana orientasi keagamaan eksoteris yang bertumpu kepada masalah-masalah kehukuman itu mengklaim sebagai paham keagamaan (fiqh) dan jalan kebenaran (syari’ah) par excellence, orientasi keagamaan esoteris yang bertumpu kepada masalah pengalaman dan kesadaran ruhani pribadi itu juga mengklaim diri sebagai pengetahuan keagamaan (ma’rifah) dan jalan menuju kebahagiaan (tharîqah) par excellence. Akibatnya, polemik dan kontroversi antara keduanya pun tidak selamanya bisa dihindari. Ibn Taymiyyah, misalnya, melukiskan pertentangan antara orientasi eksoteris dari kaum fiqh dengan orientasi esoteris dari kaum sufi sebagai serupa dengan pertentangan antara kaum Yahudi dan kaum Kristen. Dengan terlebih dahulu mengutip firman Allah yang artinya, “Kaum Yahudi berkata, ‘Orang-orang Kristen itu tidak ada apa-apanya,’ dan kaum Kristen berkata, ‘Orang-orang Yahudi itu tidak ada apa-apanya’”5

Ibn Taymiyyah mengatakan: “Anda dapatkan bahwa banyak dari kaum Fiqh, jikamelihat kaum Sufi dan orang-orang yang beribadat(melulu), akan memandang mereka ini tidak adaapa-apanya, dan tidak mereka perhitungkan kecualisebagai orang-orang bodoh dan sesat, sedangkan dalamtarekat mereka itu tidak berpegang kepada ilmu sertakebenaran sedikit pun. Dan Anda juga dapatkan banyakdari kaum Sufi serta orang-orang yang menempuh hidupsebagai faqir tidak menganggap apa-apa kepada Syari’ahdan ilmu (hukum); bahkan mereka menganggap bahwa orangyang berpegang kepada Syari’ah dan ilmu (hukum) ituterputus dari Allah, dan bahwa para penganutnya tidakmemiliki apa-apa yang bermanfaat di sisi Allah.”6

Ibn Taymiyyah tidak bermaksud menyalahkan salah satu dari keduanya, juga tidak hendak merendahkan sufi, sekalipun ia, sebagai seorang penganut mazhab Hanbali, sangat berat berpegang kepada segi-segi eksoteris Islam seperti diwakili dalam Syari’ah. Karena itu, Ibn Taymiyyah mengatakan: “Yang benar ialah bahwa apa pun yang berdasarkan Kitabdan Sunnah pada kedua belah pihak itu adalah benar. Danapa pun yang bertentangan dengan Kitab Sunnah padakedua belah pihak adalah batil.”7

Tetapi terhadap pernyataan Ibn Taymiyyah ini, penyunting kitab Iqtidha memberi catatan demikian: “Ini dengan asumsi bahwa ajaran kesufian itu adakebenaran. Jika tidak, maka sebenarnya ajaran kesufianitu pada dasarnya adalah ciptaan sesudah generasiutama, yang dalam masa generasi itu hidup sebaik-baikumat dan para imam kebenaran pada umat itu.Sesungguhnya Allah, dengan Kitab-Nya dan petunjukNabi-Nya s.a.w. telah membuat kaum beriman tidakmemerlukan apa yang ada dalam ajaran kesufian, yangdianggap orang mampu melembutkan hati danmembersihkannya.”8

Dari kutipan-kutipan itu dapat didasarkan betapa persimpangan jalan antara “kaum kebatinan (ahl al-bawâthin) dan “kaum kezahiran” (ahl al-dhawâhir) dapat meningkat kepada batas-batas yang cukup gawat. Tetapi benarkah memang antara keduanya tidak terdapat titik pertemuan? Tasawuf sebagai Olah Ruhani Ketika Nabi muhammad s.a.w. disebut sebagai seorang Rasul yangpaling berhasil dalam mewujudkan misi sucinya, bukti untuk mendukung penilaian itu ialah hal-hal yang bersifat sosial-politis, khususnya yang dalambentuk keberhasilan ekspansi-ekspansi militer. Dan Nabi Muhammad s.a.w. sama dengan beberapa Nabi yang lain seperti Musa dan Dawud a.s. adalah seorang “Nabi Bersenjata” (Armed Prophet), sebagaimana dikatakan oleh sarjana sosiologi terkenal, Max Weber. Karena kenyataan itu, ada sementara ahli yang hendak mereduksikan misi Nabi Muhammad s.a.w. sebagai tidak lebih daripada suatu gerakan reformasi sosial, dengan program-program seperti pengangkatan martabat kaum lemah (khususnya kaum wanita dan budak), penegakan kekuasaan hukum, usaha mewujudkan keadilan sosial, tekanan kepada persamaan umat manusia (egalitarisme), dan lain-lain. Dalam pandangan serupa itu, Nabi Muhammad s.a.w. tidak bisa disamakan dengan Nabi ‘Isa al-Masih, karena ajaran Nabi Muhammad tidak banyak mengandung kedalaman keruhanian pribadi. Tetapi Nabi Muhammad s.a.w. lebih mirip dengan Nabi Musa a.s. dan para rasul dari kalangan anak turun Nabi Ya’qub (Isrâ’îl), yang mengajarkan tentang betapa pentingnya berpegang kepada hukum-hukum Taurat (Talmudic Law). Bahwa Nabi Muhammad s.a.w membawa reformasi sosial yang monumental kiranya sudah jelas. al-Quran sendiri mengaitkan keimanan serta penerimaan seruan Nabi dengan usaha reformasi dunia (ishlâh al-ardh). Tetapi di berbagai tempat dalam al-Qur an juga disebutkan bahwa tugas reformasi dunia itu tidak hanya dipunyai oleh Nabi Muhammad, melainkan juga oleh para nabi yang lain.9

Dan Nabi Muhammad memang telah melaksanakannya dengan sukses luar biasa. Salah satu pengakuan yang jujur dari pihak luar Islam atas sukses Nabi dalam membawa reformasi dunia ini ialah yang diberikan oleh Michael H. Hart. Dalam bukunya yang memuat urutan peringkat seratus orang yang paling berpengaruh dalam sejarah umat manusia, Hart menempatkan Nabi Muhammad sebagai manusia nomor satu yang paling berpengaruh. Ia menegaskan: “Jatuhnya pilihan saya kepada Nabi Muhammad dalamurutan pertama daftar Seratus Tokoh yang berpengaruh didunia mungkin mengejutkan sementara pembaca dan mungkinjadi tanda tanya sebagian yang lain. Tapi sayaberpegang kepada keyakinan saya, dialah Nabi Muhammadsatu-satunya manusia dalam sejarah yang berhasil meraihsukses-sukses luar biasa ditilik dari ukuran agamamaupun ruang lingkup duniawi.”10

Namun disamping itu al-Quran juga banyak menegaskan tentang pentingnya orientasi keruhanian yang bersifat ke dalam dan mengarah kepada pribadi. Justru sudah menjadi kesadaran para sarjana Islam sejak dari masa-masa awal bahwa Islam adalah agama pertengahan (wasath) antara, di satu pihak, agama Yahudi yang legalistik dan banyak menekankan orientasi kemasyarakatan dan, di pihak lain, agama Kristen yang spiritualistik dan sangat memperhatikan kedalaman olah serta pengalaman rohani serta membuat agama itu lembut. Seperti dikatakan Ibn Taymiyyah, “Syari’ah Taurat didominasi oleh ketegaran, dan Syari’ah Injil didominasi oleh kelembutan; sedangkan Syari’ah al-Qur an menengahi dan meliputi keduanya itu.”11

Maka sebagai bentuk pertengahan dan sekaligus antara kedua agama pendahuluannya itu, Islam mengandung ajaran-ajaran hukum dengan orientasi kepada masalah-masalah tingkah laku manusia secara lahiriah seperti pada agama Yahudi, tapi juga mengandung ajaran-ajaran keruhanian yang mendalam seperti pada agama Kristen. Bahkan sesungguhnya antara keduanya itu tidak bisa dipisahkan, meskipun bisa dibedakan. Sebab ketika orang Muslim dituntut untuk tunduk kepada suatu hukum tingkah laku lahiriah, ia diharapkan, malah diharuskan, menerimanya dengan ketulusan yang terbit dari lubuk hatinya. Ia harus merasakan ketentuan hukum itu sebagai sesuatu yang berakar dalam komitmen spiritualnya. Kenyataan ini tercermin dalam susunan kitab-kitab fiqh, yang selalu dimulai dengan bab pensucian (thahârah) lahir, sebagai awal penyucian batin. Walaupun begitu, tetap ada kemungkinan orang mengenali mana yang lebih lahiriah, dan mana pula yang batiniah. Sebenarnya, sudah sejak zaman Rasulullah s.a.w. sendiri, terdapat kelompok para sahabat Nabi yang lebih tertarik kepada hal-hal yang bersifat lebih batiniah itu. Disebut-sebut, misalnya, kelompok ahl al-shuffah, yaitu sejumlah sahabat yang memilih hidup sebagai faqir, dan sangat setia kepada masjid. Tidak heran bahwa kelompok ini, dalam literatur kesufian, sering diacu sebagai teladan kehidupan saleh dikalangan para sahabat. Al-Quran sendiri memuat berbagai firman yang merujuk kepada pengalaman spritual Nabi. Misalnya, lukisan tentang dua kali pengalaman Nabi bertemu dan berhadapan dengan Malaikat Jibril dan Allah. Yang pertama ialah pengalaman beliau ketika menerima wahyu pertama di gua Hira, di atas Bukit Cahaya (Jabal Nûr). Dan yang kedua ialah pengalaman beliau dengan perjalanan malam (isra’) dan naik ke langit (mi’râj) yang terkenal itu. Kedua pengalaman Nabi itu dilukiskan dalam Kitab Suci demikian: Demi bintang ketika sedang tenggelam. Sahabatmu sekalian itu tidaklah sesat ataupun menyimpang. Dan ia tidaklah berucap karena menurut keinginan. Itu tidak lain adalah ajaran yang diwahyukan. Diajarkan kepadanya oleh Jibril yang kuat perkasa. Yang bijaksana, dan yang telah menampakkan diri secara sempurna. Yaitu ketika ia berada di puncak cakrawala. Kemudian ia pun mendekati, dan menghampiri. Hingga sejarak kedua ujung busur panah, atau lebih dekat lagi. Lalu Tuhan wahyukan kepada hamba-Nya wahyu yang dikehendaki. Tidaklah jiwa (Nabi) mendustakan yang dilihatnya sendiri. Apakah kamu semua akan membantahnya tentang yang ia saksikan? Padahal sungguh ia telah menyaksikan pada lain kesempatan. Yaitu didekat Pohon Lotus, di alam penghabisan Di sebelahnya ada Surga tempat kediaman. Ketika Pohon Lotus itu diliputi cahaya tak terlukiskan. Penglihatan Nabi tidak bergoyah, dan tidak pula salah arah. Sungguh ia telah menyaksikan tanda-tanda Tuhannya yang Agung tak terkira.12

Bagi kaum Sufi, pengalaman Nabi dalam Isra-Mi’raj itu adalah sebuah contoh puncak pengalaman ruhani. Justeru ia adalah pengalaman ruhani yang tertinggi, yang bisa dipunyai oleh seorang Nabi. Namun kaum Sufi berusaha untuk meniru dan mengulanginya bagi diri mereka sendiri, dalam dimensi, skala dan format yang sepadan dengan kemampuan mereka. Sebab inti pengalaman itu ialah penghayatan yang pekat akan situasi diri yang sedang berada di hadapan Tuhan, dan bagaimana ia “bertemu” dengan Dzat Yang Maha Tinggi itu. “Pertemuan” dengan Tuhan adalah dengan sendirinya juga merupakan puncak kebahagiaan, yang dilukiskan dalam sebuah hadits sebagai “sesuatu yang tak pernah terlihat oleh mata, tak terdengar oleh telinga, dan tak terbetik dalam hati manusia.” Sebab dalam “pertemuan” itu, segala rahasia kebenaran “tersingkap” (kasyf) untuk sang hamba, dan sang hamba pun lebur dan sirna (fanâ’) dalam Kebenaran. Maka Ibn ‘Arabi, misalnya, melukiskan “metode” atau thariqah-nya sebagai perjalanan ke arah penyingkapan Cahaya Ilahi, melalui pengunduran diri (khalwah) dari kehidupan ramai.13

Masalah Keabsahan Tasawuf Membicarakan keabsahan Tasawuf dapat mengisyaratkan pengambilan sikap penghakiman (judgement) dengan implikasi yang serius, karena menyangkut masalah sampai dimana kita bisa dan berhak menilai pengalaman keruhanian seseorang. Telah disinggung bahwa mistisisme atau pengalaman mistis, tidak terkecuali yang ada pada kaum Sufi, selalu mengarah kedalam, dan dengan sendirinya bersifat pribadi. Oleh karena itu pengalaman mistis hampir mustahil dikomunikasikan kepada orang lain, dan selamanya akan lebih merupakan milik pribadi si empunya sendiri. Oleh karena itu sering terjadi adanya tingkah laku eksentrik dan “di luar garis,” dan orang lain, lebih-lebih sesama Sufi sendiri, akan memandangnya, dengan penuh pengertian, jika tidak malah kekaguman. erbagai cerita tentang “wali” yang berkelakuan aneh, seperti banyak terdapat di berbagai negeri dan daerah Islam, adalah kelanjutan dari persepsi mistis ini. Karena itu, bagi mereka yang lebih melihat diri mereka sebagai pemegang ajaran standar akan cepat mengutuk tingkah laku aneh itu sebagai tidak lebih daripada keeksentrikan yang absurd tanpa makna, jika bukannya kesintingan atau bahkan tarikan syetan yang sesat. Kesesatan yang paling gawat, di mata ahl al-dhawahir, ialah yang ada dalam kawasan teori dan pandangan dasar, yang mengarah kepada paham “kesatuan eksistensial” (wahdat al-wujûd). Selain berbagai tokoh yang sudah dikenal umum, seperti al-Hallaj dan Syekh Siti Jenar, penganut dan pengembang pandangan itu yang paling kaya namun “liar” ialah Ibn ‘Arabi. Dalam bukunya, Fushûsh al-Hikam, Ibn ‘Arabi berdendang dalam sebuah syair yang bernada “gurauan” dengan Tuhan: Maka Ia (Tuhan)-pun memujiku, dan aku memuji-Nya,dan Ia menyembahku, dan aku pun menyembah-Nya.Dalam keadaan lahir aku menyetujui-Nya dandalam keadaan hakiki aku menentang-Nya.Maka Ia pun mengenaliku namun aku tak mengenali-Nyalalu aku pun mengenali-Nya, maka aku pun menyaksikan-NyaMaka mana mungkin Ia tiada perlu,padahal aku menolong-Nya dan membahagiakan-Nya?Untuk inilah Kebenaran mewujudkan aku,sebab aku mengisi ilmu-Nya dan mewujudkan-NyaBegitulah, sabda telah datang kepada kita,dan telah dinyatakan dalam diriku segala maksudnya.14

Ibn Arabi memang mengaku sebagai “kutub para wali” (quthb al-awliyâ’), bahkan pemungkasnya. Ia dituding oleh para ulama Syari’ah sebagai yang paling bertanggungjawab atas penyelewengan-penyelewengan dalam Islam, khususnya yang terjadi di kalangan kaum Sufi. Namun bagi para pengikutnya dia adalah al-syaikh al-akbar (guru yang agung). Kesulitan memahami literatur kesufian, seperti karya-karya Ibn Arabi ialah bahwa pengungkapan ide dan ajaran didalamnya sering menggunakan kata kiasan (matsal) dan pelambang (ramz). Karena itu ungkapan-ungkapan yang ada harus dipahami dalam kerangka interpretasi metaforis atau tafsir batini (ta’wil). Dan adalah ta’wil itu memang yang menjadi metode pokok mereka dalam memahami teks-teks suci, baik Kitab Suci maupun Hadits Nabi. Maka meskipun mereka menggunakan metode ta’wil mereka sebenarnya tetap berpegang kepada sumber-sumber suci itu. Hanya saja, sejalan dengan metode mereka, mereka tidak memahami sumber-sumber itu menurut bunyi lahiriah tekstualnya. Inilah pangkal kontroversi mereka dengan kaum Syari’ah. Maka tidak jarang kaum Syari’ah mengutuk mereka sebagai sesat, seperti yang dilakukan oleh Ibn Taymiyyah terhadap Ibn Arabi. Tapi, dalam semangat empatik, mungkin justru pengalaman mistis kaum Sufi harus dipandang sebagai bentuk pengalaman keagamaan yang sejati. Seperti pengalaman Nabi dalam Mi’raj yang tak terlukiskan, sehingga karenanya juga tak terkomunikasikan, pengalaman mistis kaum Sufi pun sesungguhnya berada di luar kemampuan rasio untuk menggambarkannya. Kaum Sufi gemar mengatakan bahwa untuk bisa mengetahui apa hakikat pengalaman itu, seseorang hanya harus mengalaminya sendiri. Mereka mempunyai perbendaharaan yang kaya untuk melukiskan kenyataan itu. Misalnya, tidak mungkinlah menjelaskan rasa manisnya madu jika orang tidak pernah mencicipinya sendiri. Pengalaman mistis tertinggi menghasilkan situasi kejiwaan yang disebut ekstase. Dalam perbendaharaan kaum Sufi, ekstase itu sering dilukiskan sebagai keadaan mabuk kepayang oleh minuman kebenaran. Kebenaran (al-haqq) digambarkan sebagai minuman keras atau khamar. Bahkan untuk sebagian mereka minuman yang memabukkan itu tidak lain ialah apa yang mereka namakan “dhamîr al-sya’n,” yaitu kata-kata “an” yang berarti “bahwa” dalam kalimat syahadat pertama, Asyhadu an lâ ilâha illa Llâh” (Aku bersaksi bahwa tidak ada Tuhan selain Allah). Pelukisan ini untuk menunjukkan betapa intensenya mereka menghayati Tauhid, sehingga mereka tidak menyadari apa pun yang lain selain Dia Yang Maha Ada. Karena itu, suatu pengalaman mistis mungkin akan hanya sekali terjadi dalam hidup seorang, tanpa bisa diulangi. Inilah diumpamakan dengan turunnya “malam kepastian” (laylat al-qadr), yang dalam al-Quran disebutkan sebagai lebih baik dari seribu bulan. Artinya, seorang yang mengalami satu momen menentukan itu, ia akan terpengaruh oleh pesan yang dibawa seumur hidupnya, yaitu sekitar seribu bulan atau delapan puluh tahun. Karena itu meskipun suatu pengalaman mistis sebagai suatu kejadian hanya bersifat sesaat (transitory), namun relevansinya bagi pembentukan budi pekerti akan bersifat abadi. Sebab dalam pengamalan intens sesaat itu orang berhasil menangkap suatu kebenaran yang utuh. Kesadaran akan kebenaran yang utuh itulah yang menimbulkan rasa bahagia dan tenteram yang mendalam, suatu euphoria yang tak terlukiskan. Dan itulah kemabukan mistis. Kemudian, suatu hal yang amat penting ialah bahwa euphoria itu sekaligus disertai dengan kesadaran akan posisi, arti, dan peran diri sendiri yang proporsional, yaitu “tahu diri” (ma’rifat al-nafs)15yang tidak lebih daripada seorang makhluk yang harus tunduk-patuh dan pasrah bulat (islâm) kepada Sang Maha Pencipta (al-Khâliq). Maka seorang Sufi, karena kepuasannya akan pengetahuan tentang Kebenaran, tidak banyak menuntut dalam hidup ini. Ia puas (qanâ’ah) dan lepas dari harapan kepada sesama makhluk. Ia bebas, karena ia merasa perlu (faqîr) hanya kepada Allah yang dapat ia temui di mana saja melalui ibadat dan dzikir. Ia menghayati kehadiran Tuhan dalam hidupnya melalui apresiasi akan nama-nama (kualitas-kualitas) Tuhan yang indah (al-asmâ’ al-husnâ), dan dengan apresiasi itu ia menemukan keutuhan dan keseimbangan dirinya.

Catatan Kaki:

1 Hadits ini dikutip oleh Ibn Taymiyyah dalam kitabnya, Minhâj al Sunnah fî Naqd al-Kalâm al-Syi’ah wa al-Qadariyyah, 4 jilid, (Riyadh: Maktab al-Riyadh al-Hadits, tanpa tahun), jilid IV, h. 121.
2 Ibid.
3 Sebuah hadits diriwayatkan oleh al-Bukhari dalam kita shahihnya, dari Abdullah ibn Umar, dikutip dan dijabarkan oleh Ibn Taymiyyah. (Ibid., jilid II, h. 329).
4 Pandangan yang cukup umum di kalangan orang-orang Muslim ini menjadi dasar sarjana sosiologi terkenal, Robert N. Bellah, untuk membuat penilaian -sebagaimana dalam kesempatan lain telah dikemukakan- bahwa Islam mengajarkan sistem politik yang terbuka dan “moderen.” Tetapi karena prasarana sosialnya pada bangsa Arab dan dunia saat itu belum siap, maka sistem kekhalifahan Islam itu tidak bertahan lama, dan diganti dengan sistem “kerajaan Bani Umayyah yang menurut Bellah tidak lain ialah penghidupan kembali sistem tribalisme Arab yang telah ada sebelum kedatangan Islam. Maka Bellah dapat memahami mengapa orang-orang Muslim moderen, dalam mencari acuan untuk cita-cita politik mereka, senantiasa merujuk kepada masa kekhalifahan pertama sebagai model. (Lihat Robert N. Bellah, Beyond Belief [New York: Harper & Row, 1976], hh. 150-51).
5 Q.S. al-Baqarah/2:13.
6 Ibn Taymiyyah, Iqtidhâ’ al-Shirâth al-Mustaqîm (Beirut: Dar al-Fikr, tanpa tahun), h. 10.
7 Ibid.
8 Ibid.
9 Lihat, a.l., Q.S. al-A’raf/7:56 dan 85.
10 Michael H. Hart, The 100, A Ranking of the Most Influential Persons in History, terjemah Indonesia oleh H. Mahbub Djunaidi, “Seratus Tokoh yang Paling Berpengaruh dalam Sejarah“, (Jakarta: Pustaka Jaya, 1986), h. 27.
11 Ibn Taymiyyah, Al-Jawâb al-Shahîh li Man Baddala Dîn al-Masîh, 4 jilid, (Beirut [?]: Mathabi’ al-Majd al-Tijariyyah, tanpa tahun), jilid 3, h. 240.
12 Q.S. al-Najm/53:1-18.
13 Salah satu buku Muhy al-Din ibn Arabi berjudul, dalam bahasa Arab, Risalât al-Anwâr fî Mâ Yumnah Shahîb al-Khalwah min al-Asrâr (Risalah Cahaya tentang Berbagai Rahasia yang dikaruniakan kepada orang yang melakukan pengunduran diri (khalwah), diterjemahkan ke dalam bahasa Inggris oleh Rabia Terri Harris, Journey to the Lord of Power (New York: Inner Traditions International, 1981).
14 Muhy al-Din ibn Arabi, Fushûsh al-Hikam, h. 83. Cf terjemahan Inggris oleh R.W.J. Austin, The Bezels of Wisdom (New York: Paulist Press, 1980), h. 95.
15 Karena itu di kalangan kaum Sufi terkenal ungkapan dalam bahasa Arab, “Man ‘arafa nafsahu fa qad ‘arafa Rabbahu” (Barangsiapa tahu dirinya maka ia akan tahu Tuhannya). Karena pengetahuan tentang diri secara proporsional adalah indikasi pengetahuan akan Kebenaran Yang Bulat.

(Dikutip dan diselaraskan dari tulisan Nurchokish Madjid, dalam http://www.media.isnet.org)

Tags: