FARID ESACK:

Raison d’Etre Hermeneutika Pembebasan Al-Qur’an

Dengan tawaran kunci-kunci hermeneutika bagi hadirnya al-Quran yang inklusif, toleran dan pluralis —yang menjadi pokok-pokok “ajaran” Islam Liberal yang ditawarkan Charles Kurzman— Esack berupaya mendobrak klaim kebenaran ekslusif suatu agama. “Teologi pembebasan Islam yang ditawarkan Esack, “kata Paul Knitter, “sama mempesona dan menantangnya dengan teologi pembebasan Kristen dari Gutierrez.”
A. Potret Seorang Intelektual Organik
1. Latar Belakang Sosial-Politik Afrika Selatan (Afsel)
Dalam diskursus dan khazanah intelektual Islam, Afsel boleh dikatakan sebagai kawasan yang kurang—untuk mengatakan tidak sama sekali—dipertimbangkan dalam peta pemikiran Islam. Sebagaimana Islam di Asia Tenggara, atau kawasan-kawasan di luar jazirah Arab dan Afrika bagian utara, Afsel seringkali ditempatkan sebagai periferi dalam studi-studi keislaman. Wilayah Timur Tengah adalah core-nya yang pada taraf tertentu mensimplifikasi keragaman wajah Islam —dan oleh karenanya— mengeklusi konvisinitas pemikiran keislaman yang muncul di kawasan lain. Dengan kata lain, pemikiran keislaman yang timbul di luar Arab selalu dianggap subordinat dari koordinat keilmuan Islam (the centre of Islam).[1]
Justru di negeri yang tersohor dengan sistem apartheid inilah muncul suatu pemikiran keagamaan yang sangat tipikal dengan munculnya Maulana Farid Esack dengan organisasi The Call of Islam-nya yang berambisi mewujudkan “Islam Afsel.”[2] Struktur penindasan yang nyaris sempurna seperti digambarkan Esack ketika melukiskan penderitaan ibunya yang tertindih tiga lapis penindasan (triple oppression): apartheid, patriarkhi dan kapitalisme,[3] memang menjadi krisis kemanusiaan yang khas Afsel, terutama hegemoni sistem apartheid yang telah sekian lama berurat akar. Konteks lokal inilah dijadikan Esack—dengan meminjam perspektif Aloysius Pieris— sebagai “tempat berteologi” (locus theologicus) dengan menerjemahkan teologi sebagai wacana-praksis pembebasan kaum tertindas.
Sulit dipungkiri, peran Esack dengan perangkat organisasi pendukungnya dalam mensosialisasikan pemikiran keagamaan yang tipikal Afsel. Uniknya, pemikiran keagamaan yang digagas beliau langsung merujuk pada sumber pokok ajaran Islam, yakni al-Quran, yang makin menemukan relevansinya dengan latar belakang disiplin keilmuan Esack. Bila dirunut lebih jauh, pemikiran beliau masih beririsan dengan konteks besar gagasan teologi pembebasan yang dalam konteks Islam dipromotori oleh Asghar dengan kritik sejarah dan sosialnya.[4] Ia sendiri lebih suka menamainya Islam progaresif daripada teologi pembebasan.[5] Apa yang dirumuskan Esack sebagai hermeneutika pembebasan al-Quran adalah merupakan catatan kaki dari produk refleksi pemikiran teologis dan pergumulan praksis dengan hegemoni, dominasi dan represi rezim apartheid yang menggencet rakyat Afsel pada umumnya.
Keterlibatan Esack dan komunitas muslim secara intens dalam gerakan pembebasan di Afsel menjadi anotasi penting dalam perjuangan meruntuhkan rezim apartheid. Sebagaimana diketahui, pada umumnya masyarakat muslim di negeri itu adalah masyarakat urban. Kebangkitan masyarakat urban, terutama kelompok muslim, di Afsel sendiri dimulai sekitar tahun 1986. Embrionya bahkan telah tampak saat organisasi politik yang besar, Organisasi Rakyat Afrika (APO), yang mewadahi aspirasi politik masyarakat Afsel dari pelbagai kalangan, pada tahun 1910-1944 terus dipimpin muslim: Dr. Abdullah Abdurrahman yang kebetulan cucu seorang budak.[6]
Peran signifikan komunitas muslim semakin kentara bila dilihat dari jumlah nominalnya yang tidak terlalu seberapa, namun mengambil posisi proaktif dalam gerakan pembebasan. Kaum Muslim menduduki posisi-posisi kelas menengah yang menguasai sektor publik sehingga turut mewarnai arah perkembangan sosial, politik, ekonomi dan budaya. Saat ini, kaum Muslim yang hanya berjumlah 2% dari total populasi rakyat Afsel menduduki 12% kursi di kabinet (empat menteri beragama Islam dari 28 menteri yang ada).[7] Ketua Mahkamah Nasional juga seorang muslim. Begitu juga di parlemen terdapat 12% anggotanya yang beragama Islam. Menurut Esack, konstatasi politik di atas menguntungkan sekaligus merugikan. Secara politis memang daya tawar komunitas muslim meningkat, tapi dilihat dari diskursus Islam progresif pasca-apartheid justru terlihat menurun frekuensinya karena semakin banyak pemikir Islam progresif yang terlalu sibuk menjalankan pemerintahan.[8]
Menurut pengakuan Esack, peran kelompok muslim terutama dalam perjuangan anti-apartheid bersama kelompok lain tidaklah memancing reaksi negatif karena mereka tidak memburu agenda muslim semata, tapi agenda pembebasan masyarakat Afsel.[9] Sebagai masyarakat yang terbilang minoritas di negeri yang sebagian besar penduduknya memeluk agama Kristen, kelompok muslim memang tidak bisa bertindak gegabah meskipun perjuangan anti-aparteid yang mereka kumandangkan ditujukan untuk agenda kemanusiaan yang bersifat universal serta melampaui batas-batas dan sekat-sekat teologis dan etnis. Mereka harus pandai merangkul komunitas lainnya, terutama dari agama Kristen yang mayoritas, untuk bersama-sama menegakkan aras perjuangan yang didasarkan pada kesadaran teologis bahwa agama apa pun mengecam penindasan atas dasar rasialisme dan sejenisnya.
Realitas menunjukkan bahwa hingga tahun 1970-an, hampir semua gereja di Afsel mendukung apartheid.[10] Gereja hanya melayani kepentingan orang kulit putih saja, terlebih lagi bila gereja tersebut berada di wilayah orang kulit putih. Masyarakat berkulit hitam dan berkulit berwarna —dalam struktur apartheid yang mendekati kesempurnaan—diharuskan membangun gereja sendiri dan terpisah. Sebuah ironi di mana agama dipaksa berperan dalam memelihara sistem rasialis.
Paulo Freire pernah mengatakan bahwa kelompok yang menikmati status quo dan kepentingannya akan terganggu dengan perubahan akan cenderung menolak perubahan. Demikian juga dengan kenyataan yang terjadi di sana sebelumnya di mana banyak orang kulit putih yang didukung oleh agamawan-kolaborator justru menjadi lawan pertama dari gerakan anti-apartheid selain aparatus ideologi negara yang dijaga militer dan polisi. Kemunculan Kongres Nasional Afrika (ANC) membawa nuansa baru dalam perjuangan anti-apartheid yang kemudian mengantarkan Nelson Mandela menjadi Presiden Afsel pada tahun 1992.
2. Liku-liku Kehidupan yang Pahit
Esack termasuk seorang intelektual yang mengalami masa kecil yang sulit dan pahit. Esack lahir pada tahun 1959 di pinggiran kota Cape Town, tepatnya di Wymberg, dari seorang ibu yang ditinggal suaminya bersama lima orang anaknya lainnya di Wynberg. Sepeninggal sang ayah yang raib entah kemana itulah, Esack bersama saudara kandung dan saudara seibu hidup terlunta-lunta di Bonteheuwel, kawasan pekerja miskin untuk orang hitam dan kulit berwarna. Ibu Esack kemudian memerankan posisi ibu sekaligus ayah yang harus mencari nafkah hidup bagi enam orang anak yang masih kecil-kecil.
Dalam buku Quran Liberation and Pluralism, Esack banyak mengulas kisah pahit keluarganya yang pada akhirnya sangat mewarnai cara pandang pemikiran Esack di kemudian hari. Penghasilan sang ibu sebagai buruh kecil tak cukup menghidupi sebuah keluarga besar yang kemudian memaksa Esack dan saudara-saudaranya mengais tempat-tempat sampah untuk mencari sisa-sisa makanan.[11] Tak jarang pula, mereka mengemis meminta belas kasihan orang. Meskipun demikian, Esack tak menghentikan aktivitas menuntut ilmu. Di tengah keterhimpitan hidup, Esack tetap rajin bersekolah meski tanpa alas sepatu dan buku-buku yang memadai. Namun, di atas segalanya, tiada pengalaman traumatik yang menggores luka keluarga Esack, kecuali tatkala ia menyaksikan ibunya menjadi korban pemerkosaan.[12]
Sebuah kenyataan pahit yang dialami keluarganya itu menjadi salah satu inspirasi penting dalam perkembangan pemikiran Esack yang meyakini bahwa berteologi bukan berarti mengurusi “urusan” Tuhan semata: neraka, surga dan lain-lain.[13] Bagi Esack, teologi yang terlalu mengurusi Tuhan, sementara Tuhan adalah zat yang tidak perlu diurus, adalah teologi mubazir yang terlalu banyak menyedot energi umat. Esack meyakini bahwa teologi harus dipraksiskan, bukannya digenggam erat-erat untuk tujuan kesalehan personal (individual piety). Dengan mendekati dan mengasihi makh-luk-Nya, demikian Esack, maka kita sama saja telah mengabdi kepada Tuhan.[14]
Satu pengalaman eksistensial lainnya yang berkaitan dengan berteologi praksis di atas, yang melampaui batas demarkasi ideologis sempat dialami Esack dan keluarganya. Tatkala kesulitan hidup makin mendera, keluarga Esack sangat bergantung kepada para tetangga Kristen yang selalu rutin memberi makanan ala kadarnya. Esack secara khusus juga tak pernah melupakan jasa Tuan Frankl, seorang Yahudi, yang sering memperpanjang batas pengembalian pinjaman barang dan uang untuk waktu yang tak terbatas.[15] Hubungan sosial yang begitu harmonis yang bahkan mengatasi sekat agama itulah yang mendorong Esack lebih supel dalam bergaul. Selanjutnya, ketika Esack merintis perjuangan anti-apartheid, Esack tidak lagi mempersoalkan prasangka-prasangka sempit karena problem klaim kebenaran dan klaim keselamatan (claim of truth and salvation) di benak Esack telah usai.
Penderitaan hidup yang dialami keluarga Esack adalah gambaran mikro dari derita rakyat Afsel pada umumnya akibat perlakuan diskriminatif rezim apartheid. Orang kulit putih yang secara nominal hanya berjumlah 1/6% dari total populasi rakyat Afsel menguasai dua pertiga pendapatan nasional, sementara bangsa kulit hitam yang hampir berjumlah ¾% total penduduk hanya memperoleh ¼ saja. Banyak orang kulit hitam yang menjadi “budak”, sementara kulit putih menguasai sektor publik dan kelas menengah.[16] Perlakuan istimewa terhadap orang kulit hitam tersebut ditambah lagi dengan dua kebijakan rezim apartheid yang makin menyingkirkan orang kulit hitam yang mayoritas dari akses-akses ekonomi dan politik serta hukum.
Dua kebijakan tersebut adalah pemberlakuan sistem trikameralisme yang menempatkan kulit putih sebagai penentu kebijakan (decision maker). Trikameralisme adalah sebuah produk konstitusi yang dibuat Dewan Kepresidenan rezim apartheid yang membagi tiga parlemen berdasarkan warna kulit warga Afsel, yakni kulit putih, kulit berwarna dan kulit hitam. Ketiga majelis ini mengatur urusan mereka sendiri. Setiap ada perbedaan dan pertentangan pendapat di antara tiga majelis ini diselesaikan oleh dewan kepresidenan dengan komposisi yang timpang: 4: 2: 1.[17]
Kebijakan lainnya adalah penerapan akta wilayah (groups area act) yang membuat orang-orang kulit hitam tergusur dan terpinggirkan di daerah-daerah paling tandus di Afsel. Mereka akhirnya menjadi “pengemis” di kampungnya sendiri, untuk meminjam istilah Emha Ainun Najib yang terkenal itu. Inilah realitas menggelikan sekaligus mengerikan yang terjadi ketika rezim apartheid masih berkuasa di Afsel. Embargo dan pemboikotan dunia serta ekslusi dari negara-negara internasional terhadap rezim apartheid tak sedikitpun menggoyahkan.
Di antara tokoh-tokoh awal Islam yang terkemuka, Esack malah mengagumi dan mengidolakan Abu Dharr al-Ghifari, bapak sosialisme Islam.[18] Barangkali pengalaman hidupnya yang pahit mengilhami gaya hidup Esack selanjutnya yang bersahaja. Tatkala tampil di Auditorium Utama IAN Jakarta tanggal 23 Maret 2001, Farid cuma mengenakan kaus berkancing dengan motif sederhana. “This is not my picture,” kata Esack sambil tertawa ketika melihat pamflet dirinya bergambar “George Washington” yang berjubah parlente.
3. Pendidikan dan Pergumulan dalam Aktivisme Politik
Sebagai seorang intelektual muslim yang telah menelurkan beberapa karya monumental, nama Esack belumlah setenar nama Fazlurrahman, Mohammed Arkoun, Syed Naquib al-Attas dan lain-lain. Sebelum ia menelurkan karya Qur’an Liberation and Pluralism, nama Maulana Farid Esack belum banyak dikenal oleh masyarakat akademisi. Literatur yang membicarakan buah karyanya belumlah banyak, apalagi informasi mengenai jatidiri dan kiprahnya dalam dunia keilmuan dan aktivitas lainnya juga terhitung tidak melimpah.
Dalam perkembangan berikutnya, beberapa jurnal terkemuka di dunia mulai memuat tulisannya. Esack juga tak segan-segan mengisahkan pengalaman pribadinya sebagai anotasi penting yang diakuinya turut mempengaruhi kiprah perjalanan intelektualnya.[19] Esack berargumen bahwa kisah nyata yang ia alami bersama keluarganya adalah sebuah pijakan yang tidak terlepas dengan realitas serta membentuk struktur epistemologis tafsir hermeneutika pembebasan.
Akan tetapi ada juga penilaian yang muncul yang mengatakan bahwa pernyataan Esack terlalu hiperbolik. Tak jarang keluar penilaian sinikal, yang menyatakan bahwa Esack terlalu berlebihan mengangkat kisah hidup dan perjuangannya dalam usaha melepaskan diri dari sistem apartheid. Terlepas dari itu, Esack sendiri lebih suka menyebut dirinya sebagai seorang aktivis ketimbang pemikir. Seperti diakuinya ketika ia berbicara dalam Orasi Al-Qur’an dan Pembebasan di Auditorium IAIN Syarif Hidaya-tullah yang diselenggarakan BEM IAIN Jakarta tanggal 23/3/ 2001. Pengakuannya tersebut tak terlalu berlebihan. Ia dikenal sebagai sedikit tokoh muslimin di Afsel yang berjasa dalam membebaskan rakyat Afsel dari belenggu apartheid.
Bila dilihat dari karya-karyanya, ia juga tak berpretensi terlalu ilmiah dalam mengungkapkan gagasan-gagasan besarnya. Para pengkaji yang relatif baru berkenalan dengan pemikiran Esack, tidak akan menemui banyak kesulitan bila berlatar belakang Quranic studies. Ia sadar bahwa ilmu bukan semata-mata untuk ilmu sendiri, namun punya agenda liberatif untuk masyarakat umumnya. Esack juga bukan tipikal intelektual menara gading yang beruzlah di ruang-ruang perpustakaan, namun kehilangan sentuhan dengan realitas di sekelilingnya. Esack adalah model intelektual organik —untuk memakai kategori Antonio Gramsci— yang berani berhadapan dengan realitas. Dengan meminjam istilah Karl Marx, Esack adalah tipe intelektual yang memahami dunia untuk mengubahnya.
Sebagaimana telah dinyatakan di muka, di tengah kesulitan yang mendera hebat, Esack masih sempat mengecap dan menyelesaikan pendidikan pendidikan dasar dan menengahnya di Bonteheuwel Afsel. Pada waktu itu, ia memperoleh pendidikan berdasarkan pendidikan nasional Kristen.[20]
Dari berbagai informasi diperoleh data menarik di mana Esack sejak usia 9 tahun telah menceburkan diri dalam aktivitas keagamaan secara intens. Ia aktif di Jamaah Tabligh, sebuah organisasi keagamaan yang memiliki jaringan internasional dan berpusat di Pakistan. Di dalam organisasi yang menekankan imitasi ke masa awal Islam (salaf) inilah, Esack memahami makna persaudaraan (brotherhood).[21] Ia mengakui bahwa figur sang ayah yang tak ketahuan rimbanya tergantikan dengan rekatnya hubungan persaudaraan antar-anggota Jamaah Tabligh.
Yang menarik adalah kesempatan menuntut ilmu menuju Pakistan untuk meneruskan studinya di Jami’ah Ulum al-Islamiyah. Di sini Esack muda mendapat gelar Bachelor of Art (BA) dalam bidang hukum Islam. Dalam literatur yang penulis peroleh, tidak didapat informasi yang meyakinkan soal keberangkatan ke Pakistan untuk menekuni studi lanjut, sementara secara finansial, Esack sangat kekurangan.
Penulis hanya bisa menduga kemungkinan beasiswa dari Jamaah Tabligh atau simpatisannya karena Jamaah Tabligh itu sendiri berpusat di negeri sang penyair Mohammad Iqbal. Bisa juga ada bantuan beasiswa dari orang atau lembaga yang berempati dengan kepandaian Esack dan ia memilih Pakistan karena ia merasa telah mendapat informasi yang memadai tentang situasi akademis di negeri itu berkat aktivitasnya di Jamaah Tabligh. Intinya, tempat Esack menuntut ilmu di Pakistan ada kaitannya dengan Jamaah Tabligh, meskipun dalam buku Qur’an Liberation & Pluralism, ia tak menyebutkan beasiswa yang ia dapatkan dari lembaga mana. Kisah Derrick Dean, kawan Esack yang beragama Kristen, yang diminta mengucapkan dua kalimah syahadat oleh pemimpin Jamaah Tabligh Afsel,[22] Haji Bhai Padia, juga menunjukkan bukti keterkaitan tersebut. Kita tahu, kejadian tersebut terjadi di Pakistan, tempat Esack menuntut ilmu.
Pengakuan Esack bahwa institut yang ia tuju sangatlah konservatif bisa jadi mengukuhkan dugaan di atas bahwa jamiah tempat ia kuliah adalah milik atau ada kaitannya dengan Jamaah Tabligh. Ini terutama bila dikaitkan dengan reaksi Bhai Padia. Kasus Abdul Khaliq Ali yang dirawat di rumah sakit juga makin menambah diskrepansi pemahaman teologis Esack dengan konservatisme Jamaah Tabligh.[23] Namun, di atas segalanya, kuliah adalah peluang berharga untuk seorang anak miskin seperti Esack. Ia yang beruntung mendapat kesempatan berharga menuntut ilmu di negeri Pakistan lantas tak menyia-nyiakan peluang ketika ada celah untuk mendalami teologi di Jamiah Alimiyyah al-Islamiah, Karachi. Di sinilah ia memperoleh gelar maulana yang makin menambah “gagah” namanya.
Semakin lama persentuhan emosional dan teologis Esack dengan Jamaah Tabligh makin meluntur seiring dengan makin melebarnya jurang pemisah dalam banyak pemahaman agama. Latar belakangnya yang berasal dari keluarga muslim yang menjadi minoritas menyadarkan Esack betapa tidak enaknya menjadi minoritas: sering dilecehkan dan ditindas. Pada titik inilah, ia bisa merasakan kecemasan kaum Hindhu dan Kristen yang minoritas di negeri Pakistan dan sering mendapatkan diskriminasi sosial dan pelecehan agama. Pengalaman eksistensial sewaktu kecil banyak berhutang budi kepada tetangga Kristen dan “tukang kredit” berdarah Yahudi, membuatnya sadar bahwa persaudaraan universal lintas agama dapat digalang untuk membebaskan kaum yang tertindas.
Akhirnya, jurang antara teologi konservatif yang masih melekat di dalam dirinya dengan teologi praksis progresif semakin terang benderang. Esack lantas menetapkan pilihan menanggalkan konservatisme. Ia makin sering mangkir dari pertemuan-pertemuan rutin Jamaah Tabligh dan kerap mengikuti diskusi yang diadakan Gerakan Pelajar Kristen (yang kemudian dinamai Breakthrough).[24] Tokoh kelompok tersebut yang paling inspirasional adalah Norman Wray yang mentaji mitra Esack untuk memulai proyek kemanusiaan universal lintas agama. Esack mulai mengajar studi Islam di sekolah yang dipimpin Wray. Tugas-tugas paramedis di Penjara Pusat Karachi juga dikerjakan bersama serta terjun sebagai pengajar di perkampungan kumuh Hindhu dan Kristen.[25]
Pengalaman eksistensial itulah yang mengubah pandangan teologis Esack dan ia tanpa putus asa berusaha mengawinkan iman dan praksis di Afsel. Pengalaman di Pakistan menunjukkan adanya titik temu pandangan seksis dan rasialis di mana Pakistan ia sering menemui penindasan terhadap wanita, sementara Afsel sarat dengan sistem apartheid. Esack menempuh studi di Pakistan tatkala Pakistan berada di bawah masa pemerintahan Ayub Khan dan Zulfikar Ali Butto (1956-1977). Pada tanggal 5 Juli 1977,[26] Jenderal Zia ul-Haq yang berpandangan konservatif dalam pemikiran keagamaannya melakukan kudeta tak berdarah.
Zia ul Haq yang disokong oleh Pemerintah Amerika Serikat dan CIA —meskipun pada akhirnya ia diduga dibunuh oleh CIA setelah pesawat yang ditumpanginya meledak— karena dianggap sebagai patner utama untuk membantu mujahidin Afghanistan menggulingkan pemerintahan boneka Uni Soviet di Kabul. Zia ul-Haq dikenal dekat dengan kalangan konservatif karena melalui merekalah pemerintah Zia mendapatkan sumberdaya politik utama selain dari militer.
Pada masa pemerintahannya, marginalisasi terhadap kaum minoritas dan perempuan dalam kehidupan sosial politik mencapai puncaknya. Segregasi laki-laki dengan perempuan di sektor publik terjadi secara kasat mata, perempuan juga dilarang tampil di televisi serta kewajiban mengenakan duppata yang kemudian memancing reaksi balik dari kaum perempuan.[27] Seperti biasa pemerintahan Amerika menerapkan standar ganda. Mereka tak berani mengusik kebijakan Zia yang non-demokratik tersebut karena saat itu Amerika Serikat masih membutuhkan peran dan jasa pemerintahan Zia untuk mempermalukan Uni Soviet dalam perang Afghanistan.
Di tengah situasi yang penuh dengan kebijakan diskriminatif ini, Farid justru merasa betah dengan iklim akademis di Pakistan —dan oleh karenanya— ia melanjutkan pendidikannya di Jami’ah Abi Bakar Karachi dalam bidang ulum al-Quran.[28] Farid malah merasa mendapatkan pengalaman berharga serta dapat menarik pelajaran tidak hanya di bangku kuliah saja, tapi juga secara langsung dari dua negeri yang menerapkan kebijakan diskriminatif. Hal-hal inilah yang nantinya berguna bagi pematangan konstruksi epistemologis pemikiran Esack yang mampu menubuhkan semangat teologis dan praksis melawan penindasan.
Sembilan tahun Esack menghabiskan waktunya belajar teologi dan ulum al-Qur’an di Pakistan. Ia kembali ke Afsel pada tahun 1982. Bersama tiga sahabat karibnya, ‘Adli Jacobs, Ebrahim Rasool dan Shamiel Manie dari University of Western Cape, Esack membentuk organisasi The Call of Islam pada tahun 1984[29]. Ia menjadi koordinator nasionalnya.[30] Organisasi ini berafiliasi kepada Front Demokrasi Bersatu (UDF), didirikan masyarakat lintas-agama tahun 1983 untuk menentang rezim apartheid.
Perlawanan terhadap rezim apartheid mencapai puncaknya pada dekade 1980-an. Sebagai komponen inti dari UDF, The Call of Islam memainkan peran penting dalam menggalang solidaritas interreligius dan lintas agama untuk mendobrak status quo. Di bawah naungan UDF, kaum Yahudi, Kristen dan Islam mentahbiskan perlawanan kaum beriman terhadap penindasan dalam bentuk apapun.[31]
Meskipun demikian, gerakan The Call Of Islam bukannya sepi dari hambatan. Kelompok-kelompok Islam konservatif seperti al-Qibla, MYM, MSA[32] melalui tabloid Majlis mengumandangkan kebencian dan penentangan terhadap mereka yang bekerja sama dengan kaum Yahudi dan Kristen atas nama pluralisme. Atas dasar penafsiran sempit terhadap al-Quran, tabloid tersebut tak henti-hentinya mengecam The Call of Islam yang disebutnya telah melakukan kolaborasi dengan kaum kafir. Namun demikian, The Call of Islam terus berkiprah untuk menelurkan ambisi mewujudkan Islam Afsel yang tidak menafikan pluralitas masyarakat serta berdasar pada “a search for an outside model of Islam.”[33]
Farid Esack ternyata masih menyimpan semangat untuk belajar lagi. Di tengah kecaman kaum konservatif Islam yang menuding Esack dan The Call of Islam sebagai kolaborator kafir, Esack seringkali bersedih mengapa mereka selalu mendasarkan diri pada al-Quran untuk menilai dengan prasangka negatif terhadap non-Islam. Lebih ironis lagi, mereka mengecap kafir orang yang bekerjasama dengan Yahudi dan Nasrani meskipun untuk mencapai tujuan mulia. Ayat-ayat yang sering dipakai sebagai justifikasi adalah:
“Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepada kamu hingga kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah “Sesungguhnya petunjuk Allah itulah petunjuk yang benar.” Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka setelah pengetahuan datang kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong kamu”[34] (Q.s: al-Baqarah: ayat 120):
“Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani sebagai pemimpin di antara kamu” (al-Ma’idah (5): 51).
Hal inilah yang mendorong Esack untuk mempelajari al-Quran dan Injil. Ia sangat penasaran mengapa kitab suci seringkali digunakan untuk melegitimasi penindasan dan ekslusivisme dengan adanya penafsiran-penafsiran sempit. Pada tahun 1989, ia meninggalkan negerinya lagi untuk belajar hermeneutika al-Qur’an di Inggris dan hermeneutika Injil di Jerman. Di Universitas Theologische Hochschule, Frankfrut Am Main Jerman, Esack menekuni studi Bibel selama satu tahun. Adapun di University of Birmingham di Inggris, Esack memperoleh geral doktoralnya dalam kajian tafsir.
Saat ini, aktivitas Esack sangatlah padat. Ia tak pernah membuang waktunya secara cuma-cuma kecuali untuk mengajar secara aktif di University of Wetern Cape serta menulis karya-karya ilmiah dan menghadiri seminar-seminar di dalam maupun luar negeri. Ia juga mengajar sebagai dosen tamu di beberapa perguruan tinggi papan atas seperti Oxford, Harvard, Temple, Cairo, Moscow, Karachi, Cambridge, Birmingham, Amsterdam dan CSUN (California State University Nortridge).[35] Tak sekadar itu, Esack juga masih aktif di Comission on Gender Equality dan World Conference for Religion and Peace (WCRP). Sebuah gabungan apik antara intelektualisme dan aktivisme.

B. Perkembangan Pemikiran Farid Esack dan Anotasi Karya Intelektual
Untuk mengetahui pemikiran Esack, menurut hemat penulis, perlu dijelaskan perkembangan pemikirannya yang didasarkan pada karya-karya yang telah ditulisnya. Sebagai seorang intelektual-organik dan seorang aktivis cemerlang, Esack lebih dari cukup produktif dalam menulis banyak artikel ilmiah.
Oleh karena itu, penulis akan melakukan ulasan sederhana terhadap beberapa bukunya yang telah diterbitkan, yakni:
1. But Musa Went to Fir’aun!
Buku ini, secara lengkap, berjudul But Musa Went to Fir’aun!: A Compilation of Questions and Answers about The Role of Muslims in the South African Struggle for Liberation. Buku yang berukuran kecil ini diterbitkan oleh Clyson Printers, Maitland tahun 1989. Jumlah halaman buku ini hanya 84 halaman, memang tak terlalu tebal untuk ukuran buku pada umumnya. Buku ini berisi tanya jawab.
Buku ini tidak dilengkapi daftar isi, tapi secara umum terdiri dari 6 bab dilengkapi pengantar, pendahuluan, catatan penjelas dan glosari. Bab pertama berisi identitas muslim, kepentingan dan urgensi keterlibatan kaum muslim dengan realitas sosial di sekitarnya. Bab kedua berisi partisipasi, negosiasi dan konfrontasi. Dalam bab ini, Esack banyak mengutip kisah perlawanan Nabi Musa terhadap penguasa tiran saat itu, Fir’aun. Adapun bab ketiga berisi tentang Islam, Iman dan Politik. Esack menekankan pentingnya politik sebagai medium untuk menyampaikan aspirasi serta mengubah struktur eksploitatif melalui prosedur-prosedur demokratis.
Pada bab empat, Esack menulis pentingnya kerjasama kaum muslim secara lintas agama (inter-faith) untuk melawan tirani atas nama apapun. Sedangkan bab lima, masa depan serta tujuan yang hendak dicapai diulasnya secara detail. Setelah menulis masa depan serta tujuan yang hendak dituju, Esack menandaskan tugas penting serta kewajiban yang harus dilakukan dalam bab enam. Esack sebenarnya menulis buku ini untuk keperluan organisasi The Call of Islam yang waktu itu sedang gencar-gencarnya mengkampanyekan ide-ide perlawanan terhadap rezim apartheid dengan mengutip kisah-kisah nabi masa lalu yang telah dihidangkan al-Quran dan disirahkan Nabi Saw.
Sebagaimana dinyatakan dalam kata pengantar, buku ini dimaksudkan untuk mencari ruh pembebasan untuk melepaskan diri dari penjajahan para tiran. Fatima Meer, aktivis perempuan yang memberi pengantar buku ini, mengidolakan revolusi damai di Iran yang dipelopori oleh para ulama.[36] Fatima sangat percaya bahwa Islam sebagai esensinya adalah teologi yang sarat dengan nilai-nilai pembebasan. Dalihnya adalah Islam di dalam dirinya adalah seperangkat gugusan norma yang anti-penindasan atas nama apapun.
2. Qur’an Liberation and Pluralism
Buku yang diterbitkan oleh Oneworld Publication England pada tahun 1997 berjudul asli Qur’an, Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression ini telah diterjemahkan dalam pelbagai bahasa. Dalam edisi bahasa Indonesia, para pencinta ilmu kita dapat memperolehnya berkat jerih payah Penerbit Mizan yang telah menerbitkan buku tersebut dengan judul Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas (2000).
Dalam edisi bahasa Indonesia, buku tersebut dilengkapi surat Nelson Mandela dari penjara tentang kunjungannya ke makam Syaikh Madura.[37] Diterjemahkan oleh Watung Budiman, buku yang disunting Samsurrizal Panggabean dan Yuliani Liputo ini tidak jadi diberi pengantar oleh Samsurrizal Panggabean yang dikenal sebagai pemikir muda dari CSPS UGM Yogyakarta yang aktif mengamati Afsel. Sewaktu mengisi diskusi tentang buku Qur’an Liberation and Pluralism sebelum edisi bahasa Indonesia terbit di FORMACI, Ihsan Ali-Fauzi menyatakan bahwa Rizal sedang menulis pengantarnya. Dengan demikian, para pembaca agak kesulitan menangkap konteks dan relevansinya dengan situasi di tanah air.
Dalam edisi bahasa Inggris, buku tersebut berisi pendahuluan, tujuh bab, dan kesimpulan serta dilengkapi apendiks, glosari, bibliografi dan indeks. Buku ini tidak sekadar merumuskan perspektif baru dalam hubungan antaragama, tapi juga meletakkan dasar bagi sikap yang obyektif dan kritis terhadap peganut agama yang sama. “Pemahaman agama yang lebih signifikan selalu datang dari pengalaman baru, “ungkap Jonh Hick seolah ingin mengafirmasi titik balik pengalaman eksistensial Esack dari seorang minoritas yang tertindas menjadi seorang pemikir liberatif-progresif.[38]
Buku tersebut sampai saat ini diyakini sebagai magnum opus Esack. Dengan tawaran kunci-kunci hermeneutika bagi hadirnya al-Quran yang inklusif, toleran dan pluralis —yang menjadi pokok-pokok “ajaran” Islam Liberal yang ditawarkan Charles Kurzman— Esack berupaya mendobrak klaim kebenaran ekslusif suatu agama. “Teologi pembebasan Islam yang ditawarkan Esack, “kata Paul Knitter, “sama mempesona dan menantangnya dengan teologi pembebasan Kristen dari Gutierrez.”
3. On Being A Muslim
Buku yang ditulis Esack ini juga diterbitkan oleh Oneworld Publication Oxford tahun 1999 dengan judul asli On Being A Muslim: Finding a Religious Path in the world Today. Penerbit yang berpusat di Inggris ini terkenal dengan terbitan buku-buku yang ditulis oleh sarjana kelas dunia. Selain menerbitkan karya-karya Esack, Oneworld juga mempublikasikan buku-buku tentang studi Islam yang ditulis Montgomerry Watt, Mark R. Woodward, Richard Martin, Reynold Nicholson, Majid Fakhry dan lain-lain.
Buku ini terdiri dari pendahuluan, tujuh bab, kesimpulan dan dilengkapi catatan, bibliografi terpilih dan indeks. Ketika ia meluncurkan buku tersebut, sempat muncul tudingan dari sebagian akademisi yang menganggapnya terlalu hiperbolikal dan melodramatis dalam mengangkat kisah-kisah hidupnya. Memang benar bahwa Esack banyak mengisahkan pengalaman hidupnya dalam buku yang berjumlah 212 halaman.
Bagi Esack, setiap karya adalah cerminan dari otobiografi sang penulis. Dan buku yang ditulis setelah ia menerbitkan Quran Liberation and Pluralism ini memotret rangkaian perjalanan dan pengalaman hidupnya sebagai seorang muslim berhadapan dengan realitas sosial. Di sinilah titik balik pengalaman eksistensial Esack yang hidup di tengah struktur eksploitatif dan dominasi serta hegemoni rezim penindasan dieksplorasi secara mendetail dan lugas.
Buku ini memang mirip otobiografi intelektual yang merekam perjalanan panjang Esack yang lahir di masa pemerintahan apartheid, belajar di Pakistan yang sarat dengan penindasan terhadap kaum minoritas dan perempuan serta pengalaman melanglang buana di Eropa dan Timur Tengah. Pada awal buku, Esack menulis bahwa buku ini lahir dari sejarah yang panjang (a long history),[39] sepanjang sejarah hidup pengarangnya sendiri. Jadi, ia tak ditulis ketika Esack menurunkan buah pemikirannya melalui sebuah pena di atas kertas atau ketika jari-jemarinya mengetik tuts demi tuts di atas keyboard komputernya, namun telah terjalin dalam rangkaian hidupnya.
C. Solidaritas Lintas Agama: Manifesto Pluralisme Al-Quran
Pada bab I buku Qur’an Liberation and Pluralism, Esack menjelaskan wacana pluralisme agama yang bertemu dengan praksis pembebasan yang konkret. Ia memahami pluralisme tak sekadar mengakui dan menghormati perbedaan. Esack mencontohkan bila orang Jawa berdagang obat terlarang, orang Ambon juga berdagang obat terlarang, kemudian mereka membentuk kartel di Jakarta yang diperdagangkan ke Malaysia itu juga termasuk pluralisme. Nilai pluralisme dalam al-Quran ditujukan pada tujuan tertentu yang berujung pada humanisme universal.
Pluralitas agama, suku dan golongan adalah sunnatullah bila kita kembalikan pada al-Quran surat al-Hujurat: 13.[40] Pengertian pluralisme Esack mirip dengan Nurcholish Madjid yang membedakan pluralitas dengan pluralisme. Menurut Cak Nur, demikian beliau disapa, pluralisme tidak dapat dipahami hanya dengan mengatakan bahwa masyarakat kita majemuk, beraneka ragam, terdiri dari berbagai suku dan agama, yang justru mengesankan fragmentasi. Ia juga tidak dipahami sebagai “kebaikan negatif” (negative good) sekadar untuk merontokkan fanatisme buta. Pluralisme adalah “pertalian sejati kebhinnekaan dalam ikatan-ikatan keadaban” (genuine engagement of diversities within the bonds of civility).[41]
Pada wilayah yang rawan konflik, pluralitas memang dimaknai sebagai sumbu perpecahan karena hilangnya faktor kepercayaan (trust) akibat pengelompokan segregatif atas dasar simbol agama dan kesukuan. Di Maluku, pasien Kristen misalnya, enggan berobat kepada dokter muslim karena takut bukan diberi obat, tapi justru racun mematikan. Sebaliknya, sang dokter juga tak sudi mengobati pasien tersebut karena bila terjadi hal-hal yang tak diinginkan, ia dituduh sengaja membunuh.
Padahal dalam al-Qur’an surat al-Ma’idah ayat 48 ditegaskan “Untuk tiap-tiap umat di antara kamu, Kami tetapkan syariah dan jalan yang terang. Kalau seandainya Allah menghendaki, kamu dijadikan sebagai satu umat saja. Namun Allah ingin menguji kamu mengenai hal-hal yang dianugerahkan kepadamu itu. Berlomba-lombalah kamu dalam kebaikan. Hanya kepada Allah-lah kembali semuanya, lalu Allah akan menerangkan mengapa dulu kamu berbeda-beda.”
Inilah yang menguatkan pluralisme sebagai fakta teologis, dimana barangsiapa menentang pluralisme berarti ia menentang kehendak Tuhan dan menyangkut soal agama sama sekali tidak ada paksaan di sana (la ikraha fi al-diin).[42]
Hal inilah yang sedari awal ditegaskan oleh Esack akan pentingnya menjalin solidaritas antaragama untuk pembebasan. Pluralisme dimaknainya sebagai modal awal bagi tumbuhnya gerakan interreligius yang meneriakkan semangat pembebasan bagi kaum yang tertindas. Sejarah para nabi ialah lembaran sejarah orang-orang tertindas. Kata Esack, semua nabi datang dari kalangan tertindas, kecuali Nabi Musa yang dibesarkan di istana Fir’aun tapi kemudian berjuang bersama kaum tertindas melawan tiranisme Fir’aun. Pada umumnya, tantangan yang pertama kali muncul ketika utusan Tuhan menyampaikan dakwah, selalu datang dari para penguasa yang menari di atas penderitaan rakyat yang papa dan tertindas.
Uniknya, Esack mengartikan konsep mustad’afun (kaum tertindas) secara elastis. Rakyat Palestina yang diusir dan diperlakukan semena-mena oleh Israel adalah tertindas. Namun Esack pernah duduk di hotel bintang lima di Paris. Di sana ada tiga orang Palestina yang duduk kemudian mengamuk pada seorang pelayan kulit hitam. Maka yang menjadi penindas adalah tiga orang Palestina itu.[43] Penindasan inilah yang menjadi “musuh bersama” kemanusiaan, yang oleh Esack harus dilawan dengan praksis pembebasan yang berbasis pada pluralisme dan solidaritas antaragama (the basis of pluralism being postulated in the Qur’an is, one may say, liberative praxis). Inilah yang dimaksud Esack dengan proyek hermeneutika pembebasan al-Quran.[]
[1]Perspektif yang dipakai disini memang sangat kental nuansa postmodernismenya dengan pemilahan narasi besar (grand narasi) dan narasi kecil. Cara pandang oposisi biner semacam ini menjadi kritik postomodernis terhadap kreasi modernitas yang menegasi satu pihak untuk mengangkat pihak lain. Namun pemikiran Theodore Adorno mengritik kecenderungan periferi yang ingin membalik keadaan. Core-nya tetap ada, hanya ganti posisi. Bagi Adorno, kecenderungan posisional itulah yang harus ditiadakan karena cenderung tidak adil.
[2]Penulis sengaja memakai konteks lokal Afrika Selatan sebagai relasi penanda dan petanda (siginifiant dan signifier). Banyak pemikir Islam yang melakukan proses perkawinan antara ortodoksi dengan tradisi lokal di mana ia mengembangkan gagasannya. Thariq Ramadhan, cucu Hasan al-Banna, yang sedang menekuni filsafat Nietze di sebuah universitas di Jerman, juga berambisi menegakkan pemikiran “Islam Eropa. “ Abdurrahman Wahid juga terkenal dengan pemikiran pribumisasi Islam yang meniscayakan akulturasi Islam yang dibawa dari Timur tengah dengan konteks lokal Indonesia yang sebelumnya telah dihuni budaya Hindhu Budha. Inilah yang oleh Cak Nur disebut sebagai budaya hibrida. Cak Nur bahkan mengatakan bahwa al-Quran sendiri banyak mengandung unsur non Arab dilihat dari kosakata yang ditampilkan. Lihat Orasi Ilmiah Nurcholish Madjid dalam Islamic Culrural Center, dimuat di Jawa Pos, “Islam Agama Hibrida,” 11-12 Desember 2001.
[3]Farid Esack, Qur’an Liberation, Op.Cit, dalam acknowlegement. Dalam makalah yang disajikan pada seminar tentang HAM dan Aplikasi Hukum Islam di Dunia Modern yang diselenggarakan Norwegian Institute of Human Rights (NIHR), Oslo, 14-15/2/1992, Esack juga mengawali tulisannya dengan perkataan ini. Setelah direvisi, kumpulan makalah dalam pertemuan tersebut dibukukan dengan judul “Islamic Law Reform and Human Rights Chalenges and Rejoinders.” Lihat Farid Esack, “Spektrum Teologi Progresif di Afrika Selatan,” dalam Dekonstruksi Syariah II, terj. Farid Wajidi, (Yogyakarta: LKiS, 1996), h. 189.
[4]Lihat buku Asghar Ali Engineer, Islam dan Teologi Pembebasan, terj. Agung Prihantoro, (Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2000), terutama bab I, II dan III.
[5]Farid Esack, “Negeri Ini Perlu Komisi Rekonsiliasi dan Kebenaran,” dalam Tabloid Detak No. 132 tahun ke-3 April 2001, h. 26-27.
[6]“Wawancara dengan Farid Esack.” dalam http//www.tempo.co.id
[7]Farid Esack, Tabloid Detak, Op.Cit., h. 27.
[8]Ibid.
[9]“Wawancara dengan Farid Esack,” Op.Cit.
[10]Inilah kritik utama Karl Marx terhadap agama. Agama yang didukung agen agama (pastur, romo, kiai dan lain-lain) seringkali dijadikan alat kaum borjuasi untuk melanggengkan penindasan. Agama adalah candu karena merekomendasikan kesadaran palsu (false consciousness). Kritik Marx terhadap agama ini sebenarnya berdasar pada pemikiran Ludwig Feurbach tentang teori proyeksi ilutif.
[11]“Aduk-aduk Tempat Sampah agar Bisa Makan,” dalam Tabloid Detak, Op.Cit.
[12]Irwandi, “Membaca Reception Hermeneutik Maulana Farid Esack,” dalam Skripsi (Jakarta: IAIN Syarif Hidayatullah, tidak diterbitkan).
[13]Pernyataan Esack yang dimuat dalam wawancara dengan Tempo tersebut menarik disimak karena pandangan semacam ini jelas bertentangan dengan arus umum (mainstream) di kalangan umat Islam. Teologi dalam Islam lebih didominasi paham Asyariyah yang menekankan konsep tanzih (kemahakuasaan Tuhan), dan kurang menaruh perhatian pada konsep teologi keadilan dan cinta kasih Tuhan sebagaimana dipraktikkan kaum Mu’tazilah dan sufi. Karena dominasi konsep tanzih inilah yang kemudian mendorong umat Islam untuk melakukan sesuatu demi semata-mata melayani Tuhan. Padahal, seperti dikatakan Gus Dur, Tuhan tidak perlu diurus dan dibela. Lihat Abdurrahman Wahid, Tuhan Tidak Perlu Dibela, (Yogyakarta, LkiS, 2001).
[14]“Wawancara dengan Farid Esack,” Op.Cit.
[15]Farid Esack, Qur’an Liberation and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression, (London: One World Oxford, 1997), h. 2.
[16]Ibid., h. 36 dan 47.
[17]Ibid.
[18]“Wawancara dengan Farid Esack,” Op.Cit.
[19]Lihat buku-bukunya, On Being Moslem, Quran Liberation and Pluralism atau bahkan makalahnya dalam seminar HAM Internasional di Oslo dalam Dekonstruksi Syariah II, Op.Cit.
[20]Helen Suzman Foundation, “Profile of Farid Esack,” dalam hsfound@iafrica.com.
[21]Irwandi, Op.Cit.
[22]Farid Esack, Quran Liberation, Op.Cit., h. 5
[23]Ibid., 4-5.
[24]Ibid., 5.
[25]Ibid.
[26]Irwandi, Op.Cit.
[27]John L. Esposito dan John O. Voll, dalam Demokrasi di negara-negara Muslim, terj. Rahman Astuti (Bandung: Mizan, 1995), h. 149 mencatat perkembangan menarik ini di mana kaum perempuan Pakistan bersatu padu menentang kebijakan diskriminatif Zia ul-Haq terhadap perempuan. Pada masa itu, muncul partai-partai dan asosiasi kaum perempuan seperti Perhimpunan Perempuan seluruh Pakistan (APWA), Perhimpunan Perempuan pengacara Nasional dan Forum Aksi Perempuan (WAF) dan lain-lain.
[28]Farid Esack, “Spektrum Teologi Progresif,” Op.Cit., h. 311.
[29]Selain The Call of Islam, sebelumnya di Afsel telah muncul organisasi Islam seperti Gerakan Pemuda Muslim (MYM) tahun 1957, Asosiasi Pemuda Muslim Claremont (CMYM) tahun 1958 dan lain-lain. Pada tahun 1970-an, muncul pula Asosiasi Mahasiswa Muslim (MSA) yang mendukung lahirnya al-Qibla. Sayangnya, kelompok dan gerakan Islam ini lebih terlihat didominasi kepemimpinan yang ekslusif dan konservatif.
[30]Farid Esack, “Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Quranic Hermeneutical Notion,” Op.Cit., h. 214-223.
[31]Sebenarnya UDF bukanlah satu-satunya organisasi rakyat yang melakukan perlawanan terhadap rezim apartheid. Setelah Kongres Rakyat Afrika (ANC) yang didirikan pada tahun 1912 dibubarkan pada tahun 1962, gerakan anti apartheid mengalami lesu darah. Apalagi setelah para pimpinannya ditankap dan dihukum seumur hidup pada tanggal 11 Juli 1963 (Nelson Mandela dan Walter Sisula), gerakan anti apartheid mengalami demoralisasi hebat. Pasca-melemahnya ANC, muncul organisasi Black Consciousness yang meneruskan perlawanan terhadap rezim apartheid di Arika Selatan, meskipun pada ujung-ujungnya menghadapi represi dan pembung-kaman yang sama dari pemerintah.
[32]Gerakan-gerakan Islam ini sebenarnya memiliki semangat yang sama untuk melawan rezim apartheid. Hanya saja, mereka relatif ekslusif dan enggan bekerjasama dengan elemen di luar agama Islam. Padahal, kita tahu, komunitas Muslim menjadi minoritas di Afsel sehingga sulit menggalang perlawanan yang masif jika melupakan komunitas lainnya di luar Islam.
[33]Louis Brenner, “Introdution,” dalam Louis Brenner (ed.), Moslem Identity and Social Change in Sub-Saharian Africa (London: Hurst and Company, 1993), h. 5-6.
[34]Al-Quran dan Terjemahnya, Khadim al-Haramaian Raja Fadh. Diterjemahkan oleh Yayasan Penyeleng-gara Penterjemaentafsir al-Quran yang ditunjuk Menag dengan SK N. 26 tahun 1967. Yayasan ini diketuai Prof. Dr. RHA Soenarjo, SH. Anggota-anggotanya adalah Prof. Hasbi Asshiddiqi, Prof. Bustami Ghani , Muhtar Yahya, Toha Jahya Omar, Prof. Mukti Ali, KH Musaddad, KH Ali Maksum dan lain-lain.
[35]Farid Esack, “Aduk-aduk Tempat Sampah,” Tabloid Detak, Op.Cit.
[36]Fatima Merr, Foreword, dalam Farid Esack, But Musa Went to Fir’aun, (Maitland, The Call of Islam, 1989), halaman formalitas.
[37]Farid Esack, Al-Quran, Liberalisme, Pluralisme: Membebaskan yang Tertindas, terj. Watung Budiman, (Bandung: Mizan, 2000), h. 325-327.
[38]Ibid., pada kulit buku bagian belakang.
[39]Farid Esack, On Being A Muslim: Finding a Religious Path in the world Today, (Oxford, Onerworld Publication, 1999), h. ix.
[40] Artinya: “Hai manusia, sesungguhnya Kami menciptakan kamu dari seorang laki-laki dan seorang perempuan dan menjadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku supaya kamu saling mengenal” (Q.s al-Hujurat (49): 13).
[41] Nurcholish Madjid, “Masyarakat Madani dan Investasi Demokrasi: tantangan dan Kemungkinan,” Republika, 10 Agustus 1999. Budhy Munawar-Rahman, dalam bukunya Islam Pluralis: wacana Kesetaraan Kaum Beriman (Jakarta: Paramadina, 2001) h, 31, Cak Nur juga mengatakan hal yang sama.
[42]Rangkaian ayat di atas berawal dari sebuah kisah keluarga Yahudi di Madinah yang telah memeluk agama Islam. Di antara anak keluarga tersebut ada yang enggan masuk Islam sehingga memicu orang tuanya untuk melapor kepada Nabi Saw. Menurut Cak Nur, Nabi Saw sempat tergiur untuk menyarankan agar orang tuanya “memaksa” anaknya masuk Islam. Kemudian turunlah ayat tersebut. Lihat Nurcholish Madjid, “Dalam Hal Toleransi, Eropa Jauh Terbelakang,” Kajian Islam Utan Kayu, Jawa Pos, Minggu, 19 Agustus 2001.
[43]Farid Esack, Tabloid Detak. Op.Cit.