HERMENEUTIKA AL-QURAN: Melacak Akar Problem Krusial Penafsiran

HERMENEUTIKA AL-QURAN:

Melacak Akar Problem Krusial Penafsiran

Komunikasi selalu mengandaikan adanya pembicara, pendengar dan pesan. Bahasa sebagai perantara, juga memegang peran kunci atas sampai tidaknya pesan. Al-Quran adalah bentuk komunikasi antara Tuhan dan manusia. Seluruh faktor yang berfungsi memudahkan proses komunikasi antara Tuhan dengan bangsa Arab pada masa turunnya, telah berbalik menjadi problem krusial penafsiran al-Quran di kemudian hari.
Meskipun mempunyai otoritas tertinggi sebagai kompas kehidupan, al-Quran bukanlah sebuah kitab yang biasa dipelajari secara utuh. Bentuknya yang sangat tebal cukup melelahkan untuk dihatamkan. Al-Quran bukan karya sastra seperti novel yang membuat kita betah berlama-lama mengikuti alur ceritanya, bukan pula buku sejarah yang menyuguhkan beragam peristiwa yang diurai secara menarik, detail dan kronologis. Al-Quran adalah al-Quran. Ia mempunyai dinamikanya sendiri sebagai kitab suci.
Hubungan antara muslim dengan kitab suci ini berjalan unik. Ia dianggap wewakili kehadiran Tuhan tidak saja ketika turun pada Rasul Muhammad, tetapi juga pada saat ia telah menjadi sebuah teks tertulis berumur tak kurang dari 1400 tahun. Perdebatan panjang yang melibatkan relasi kuasa dalam proses menuju keseragaman bentuknya seperti sekarang, sama sekali tidak mengurangi penghormatan ini. Teks al-Quran tetap dianggap merepresentasikan kehadiran Tuhan, baik ketika dibaca sambil dihayati maknanya, dibaca bak mantra, maupun ketika tidak diapa-apakan.
Diyakini berasal dari Tuhan, al-Quran menjadi tidak level jika dibandingkan dengan seluruh karya agung manusia. Dikarang oleh Yang Maha Tahu¡¨, tentulah seluruh premis, statemen dan argumentasi dalam al-Quran didasarkan pada pengetahuan tak bertepi, sehingga wajar saja jika ia tidak mungkin mengandung pertentangan, tidak mampu ditandingi manusia dan isinya tak mungkin lapuk ditelan masa.1) Mustahil bagi Tuhan jika setiap firmanNya tidak nyambung dengan siapa saja, kapan saja dan di mana saja. Singkat kata, Al-Quran shalihun li kulli zaman wa makan.
Namun demikian, al-Quran adalah firman Tuhan yang telah dirangkai dalam bahasa manusia, sebuah keniscayaan supaya dapat dipahami. Jika kemudian salah satu bahasa dipilih sebagai pengantar, tak lebih karena tidak adanya satu bahasa pun yang mampu dipahami manusia secara keseluruhan. Pilihan ini bukan tanpa konsekuensi, karena bahasa dibatasi pengalaman historis manusia, sementara realitas yang menjadi acuan firman Tuhan meliputi pengalaman ahistoris.
Hubungan antara bahasa dan pengetahuan menjadi problem krusial dalam epistemologi Islam. Tantangannya adalah sejauhmana bahasa mampu menjelaskan kebenaran karena bahasa manusia bersifat historis, spesifik dan linguistik, berbeda dengan ¡§bahasa¡¨ Tuhan yang universal, transenden dan multilingual.2)
Ini adalah reduksi tahap awal berkenaan dengan konsep keabadian firman Tuhan, di mana kalamullah yang azali kemudian meruang dan mewaktu. Reduksi demi reduksi terus terjadi melalui peralihan menjadi bahasa Arab, bahasa lisan, kemudian bahasa tulis. Reduksi terparah terjadi ketika tafsir disejajarkan dengan firman Tuhan.
Memang, secara konseptual terdapat perbedaan sangat tegas antara teks al-Quran dan tafsir, bahkan dengan terjemahnya.3) Namun, doktrin tentang beratnya syarat seorang mufassir yang terus ditanamkan dalam kesadaran muslim telah melahirkan rasa sungkan luar biasa untuk mengakui hasil pemahaman terhadap al-Quran sebagai sebuah tafsir. Doktrin ini sesungguhnya hanya menumpulkan kepekaan siapa pun terhadap kemungkinan salah yang terdapat dalam penafsiran, selanjutnya menjebak kita untuk mensejajarkan tafsir dengan teks al-Quran itu sendiri, bahkan dengan firman Tuhan yang abadi.
Rangkaian reduksi yang terjadi dalam evolusi kalamullah ini menunjukkan adanya beragam problem di seputar penafsiran. Makalah ini akan mencoba melacak akarnya dengan mengupayakan jawaban atas pertanyaan, di mana letak dimensi transenden dan profan al-Quran? Faktor apa sajakah yang melahirkan problem penafsiran al-Quran? Bagaimana menangkap pesan abadi al-Quran?
A. Transendensi al-Quran
Perdebatan mengenai apakah al-Quran transenden atau profan sudah muncul sejak masa awal dan melibatkan perselisihan di antara muslim selama berabad-abad. Meskipun diskusi terpusat pada apakah al-Quran abadi ataukah temporal dan diciptakan, namun ia telah melahirkan perdebatan cukup sengit sampai pada tingkat penganiayaan. Masa ini dikenal dengan sebutan mihnah atau inkuisisi yang berlangsung dari tahun 218H /833M – 243H /848M. Pertarungan ini pada akhirnya dimenangkan kelompok Ahlul Hadis yang dipimpin Ahmad Ibnu Hanbal (164H/ 780M – 241H/ 855M).
Dalam perdebatan panjang itu, lahir empat prototype pemikiran yang mempunyai implikasi besar bagi pola pikir muslim tentang Tuhan (kebenaran mutlak) dan dunia. Pertama, al-Qur¡¦an adalah kalamullah yang bersifat qadim dan azali.4) Pemikiran ini banyak dianut Ahlul Hadis yang mendapatkan pembenaran dari ayat-ayat berikut ini:
(inilah) suatu kitab yang ayat-ayatnya disusun dengan rapi serta dijelaskan secara terperinci, yang diturunkan dari sisi (Allah) yang maha bijaksana lagi maha tahu. (QS. 11:1). Kitab yang dijelaskan ayat-ayatnya, yakni bacaan dalam bahasa Arab, untuk kaum yang mengetahui. (QS. 41:1-3).Maka patutkah aku mencari hakim selain Allah, padahal Dia yang telah menurunkan kitab (al-Quran) kepadamu dengan terperinci?(QS. 6:114).
Menurut Hafid b. Ahmad al-Hakimi, ayat-ayat tersebut menunjukkan bahwa al-Quran, baik seluruh huruf maupun maknanya berasal dari Allah.5) Tidak adanya seorang pun yang mampu meladeni tantangan al-Qur¡¦an untuk membuat kalimat yang menyerupainya merupakan bukti berikutnya:
Bahkan mereka mengatakan: “(Muhammad) telah membuat-buat al-Quran itu”. Katakanlah: “(Kalau demikian), maka datangkanlah sepuluh surat-surat yang dibuat-buat yang menyamainya, dan panggillah orang-orang yang kamu sanggup (memanggilnya) selain Allah, jika kamu memang orang-orang yang benar”. (11:13). Dan jika kamu (tetap) dalam keraguan tentang al-Quran yang kami wahyukan kepada hamba Kami (Muhammad), buatlah satu surat (saja) yang semisal al-Quran itu dan ajaklah penolong-penolongmu selain Allah, jika kamu orang-orang yang memang benar. (QS. 2:23)
Dengan demikian, tidak ada dimensi profan dalam al-Quran karena seluruh rangkaian huruf dan maknanya bersifat transenden. Kebenaran teks al-Quran bersifat mutlak. Ia mesti dijadikan acuan dalam menghadapi dunia. Sebuah realitas hanya dapat ditolerir jika tidak bertentangan dengan teks al-Quran. Jika tidak mampu disesuaikan, maka realitas tersebut dinilai tidak Islami.
Pemikiran seperti ini sesungguhnya meninggalkan pertanyaan serius yang belum terjawab. Apakah semua peristiwa yang terekam dalam teks al-Quran juga telah ditentukan sejak zaman azali? Jika betul, bukankah hal ini berarti bahwa hiruk pikuk yang terjadi dalam panggung sejarah kehidupan Rasul Muhammad, juga para pengikut dan pembangkangnya hanyalah sandiwara yang jalan ceritanya telah diplot oleh Tuhan melalui skenario al-Quran sejak jauh sebelumnya? Jika betul juga, lalu apa arti kerasulan Muhammad?
Kedua, kalamullah adalah al-Quran yang tidak qadim dan tidak pula azali. Pemikiran yang dimotori Muktazilah ini mengatakan bahwa firman Allah tidak lain adalah huruf-huruf dan suara-suara yang terbaca oleh lisan sebagaimana terdapat pada mushaf al-Quran maupun kitab suci lainnya.6) Tidak ada kalamullah yang disebut kalamunnafsi, karena itu firman Allah yang bersifat azali juga tidak ada.
Pemikiran ini menolak transendensi al-Quran. Tidak berbeda dengan manusia, ia adalah makhluk yang sepenuhnya profan dan mempunyai konteks historisnya sendiri. Sebagai sesama makhluk, al-Quran tidak bisa mendikte dunia. Manusia bebas mencari petunjuk dari sumber-sumber lain tentang segala sesuatu di luar al-Quran. Sebaliknya, manusia juga boleh meningggalkan petunjuk al-Quran jika tidak relevan lagi dengan perkembangan zaman.
Pemikiran ini sebetulnya juga menyisakan pertanyaan yang belum terjawab, apakah perbedaan mutakallim dalam konsep kalamullah (Tuhan) dan kalamunnas (manusia) itu tidak berdampak apa pun pada kalam yang dihasilkannya? Jika tidak, mengapa tidak seorang pun sanggup membuat kalimat-kalimat seperti al-Quran? Apa sesungguhnya signifikansi kehadiran al-Qur¡¦an dalam kehidupan manusia dan kehidupan Rasul pada khususnya?
Ketiga, al-Quran tak lain adalah realitas imajiner (khayal) belaka seperti apa yang dilihat orang dalam mimpi. Teks al-Quran hanyalah simbol bagi realitas yang berada di belakangnya. Makna lahir teks bersifat imajiner dan harus dilampaui agar sampai pada makna yang hakiki.7) Inilah pandangan yang menyebabkan para sufi gemar melakukan tawil karena tafsir dianggap tidak lagi mampu mengungkap makna hakiki al-Quran. Pandangan ini jelas menafikan jejak transendensi al-Quran yang tertinggal pada teksnya.
Persoalan yang muncul dalam konsep ini tidak berbeda dengan konsep yang dikemukakan Mu’tazilah. Dalam prakteknya, makna hakiki yang dimaksudkan para sufi seringkali mengabaikan realitas kekinian karena yang menjadi acuan signifikansi makna teks bersifat mistis, tidak membumi, bahkan seringkali metalinguistik dan metateori.8)
Keempat, kalamullah bersifat kadim dan azali, akan tetapi yang dimaksud kalamullah bukanlah deretan lafad dalam al-Quran, melainkan makna yang berada di baliknya.9) Al-Quran bisa azali, bisa pula sebaliknya, tergantung pada persepsi yang dikehendaki dari kata al-Quran. Jika yang dimaksud al-Quran adalah rangkaian huruf, maka ia baru. Sebaliknya jika yang dimaksud adalah makna yang berada di baliknya, maka ia Qadim.10)
Pandangan ini sedikit menguak misteri batas dimensi transenden dan profan al-Quran. Dimensi transenden makna al-Quran bersemayam di balik dimensi profan kalimat-kalimatnya. Kebenaran mutlak al-Quran tidak terletak pada rangkaian hurufnya melainkan pada makna yang berada di baliknya.
Mereka yang mengakui transendensi al-Qur¡¦an hampir sepakat bahwa makna al-Quran bersifat transenden. Namun demikian, terdapat perbedaan mendasar antara satu dengan lainnya mengenai konsep makna ini. Ahlul Hadis meyakini bahwa makna yang dimaksud adalah makna literal, sebaliknya para sufi meyakini makna di sini adalah makna yang melampaui teks al-Quran, sedangkan Imam Asyari secara diplomatis tidak menjelaskan jenis makna yang dimaksud.
Kelemahan mendasar pada dua jenis konsep pertama (ahlul hadis dan sufi) adalah tidak adanya batas antara obyektifitas teks dengan subyektifitas mufasir. Makna obyektif (transenden dan hakiki) pada prakteknya seringkali adalah makna yang tertangkap oleh mereka sendiri. Adapun konsep Imam Asy’ari membuka peluang dibedakannya makna obyektif teks dan makna subyektif mufasir. Teori komunikasi bahasa dapat menjelaskan hal ini.
Sebagaimana komunikasi bahasa lainnya, komunikasi al-Quran meniscayakan adanya dua jenis makna, yaitu makna dari pembicara (gagasan yang ingin disampaikan melalui bahasa) dan makna yang ditangkap pendengar (gagasan yang ditangkap melalui bahasa).11) Dalam konteks al-Quran, pembicara adalah Allah dan pendengar adalah manusia. Makna al-Quran dengan demikian terbagi menjadi dua, yaitu makna yang berasal dari Allah yang disimbolkan melalui teks al-Quran dan makna yang tertangkap oleh manusia melalui teks al-Quran. Lebih jelasnya dapat dilihat melalui skema berikut ini:
Allah (Pembicara) „³ makna I (berasal dari Allah) „³ teks al-Quran „² makna II (berasal dari manusia) „² manusia (Pendengar)
Dalam konteks al-Quran, proses komunikasi dapat diterangkan sebagai berikut, Allah menyampaikan pesan-pesan ilahi yang bersifat mutlak melalui simbol linguistik al-Quran. Melalui simbol-simbol ini kemudian manusia memahami pesan-pesan mutlak tersebut. Akan tetapi karena pemahaman manusia terkait erat dengan kondisi mereka masing-masing, maka berbeda dengan pesan Allah yang bersifat mutlak, pemahaman manusia bersifat relatif. Dengan demikian dapat ditegaskan kembali bahwa makna al-Quran yang bersifat mutlak hanyalah makna yang berasal dari Allah, bukan makna yang tertangkap manusia.
Sifat dasar al-Quran yang mengandung dimensi transenden Tuhan di samping dimensi profan ini adalah perbedaan mendasar antara teks al-Quran dengan teks manusiawi. Teks al-Quran mengandung kebenaran mutlak, sedangkan teks manusiawi tidak. Perbedaan tersebut dapat dilihat melalui tabel berikut ini:
Unsur Komunikasi Teks Ilahi (al-Quran) Teks Manusiawi Pembicara Mutlak Relatif Makna dari Pembicara Mutlak Relatif Teks (makna dan bahasa) Mutlak dan relatif Relatif dan relatif Makna dari Pendengar Relatif Relatif Pendengar Relatif Relatif
Berdasarkan uraian ini, dapat disimpulkan bahwa teks al-Quran sebagai dimensi profan al-Quran mengandung makna yang mutlak, yaitu makna yang berasal dari Tuhan sebagai dimensi transendennya. Namun, karena pemahaman manusia terhadap al-Quran tidak dapat lepas dari subyektifitasnya, maka setiap pemahaman manusia terhadap al-Quran (makna yang ditangkap mukhatab) bersifat relatif.
Sebagai titik temu, bahasa al-Quran memiliki nilai dan kekuatan yang berbeda dengan teks manusiawi murni. As-Suyuti misalnya mengatakan bahwa i¡¦jazul Quran terletak pada susunan bahasanya, bukan pada materi yang menjadi isinya.12) Namun demikian, karena setiap bahasa terkait erat dengan konvensi masyarakat penuturnya, maka keistimewaan ini hanya bisa dirasakan mukhatab langsung al-Quran, yaitu masyarakat Arab pada masa turunnya. Perkembangan konteks kehidupan masyarakat Arab modern menyebabkan kekuatan bahasa al-Quran tidak lagi meletup secara otomatis. Terlebih masyarakat non Arab yang memiliki konvensi bahasa lain sehingga keindahan bahasa al-Quran tidak mampu ditangkap. Oleh karena itu, betapa pun tingginya klaim keistimewaan bahasa Arab dibanding bahasa lain, ia digunaka al-Quran lebih didasarkan pada pertimbangan teknis daripada nilai.13)
Perbedaan mendasar antara makna I dan makna II yang berada dalam al-Quran menyebabkan keseragaman teks al-Quran tidak mampu membendung keragaman tafsir. Ketika al-Quran telah beranjak dari setting hirtorisnya sendiri, terutama setelah masuk pada masyarakat dengan setting historis berbeda, maka tafsir semakin beragam dan problem penafsiran semakin membesar.
B. Akar Problem Penafsiran al-Quran
Di antara empat paradigma al-Quran yang ada, agaknya pemikiran Ahlul Hadis paling mendominasi kesadaran muslim hingga kini. Transendensi al-Quran berada pada teksnya sehingga hanya pendekatan tekstual yang dapat diaplikasikan terhadap al-Quran. Namun demikian, teks al-Quran tidak menganut sistem nilai tunggal. Karena merespon realitas yang terus berubah, maka banyak ayat al-Quran yang secara tekstual kontradiktif. Dengan kata lain, teks al-Quran secara keseluruhan tidak bisa dijadikan standar dalam waktu bersamaan. Dua ayat berikut misalnya, memberi petunjuk berbeda tentang pluralisme yang kerap muncul dalam perdebatan kontemporer,
Orang-orang Yahudi dan Nasrani tidak akan senang kepadamu hingga kamu mengikuti agama mereka. Katakanlah: ¡§Sesungguhnya petunjuk Allah itulah petunjuk (yang benar)¡¨. Dan sesungguhnya jika kamu mengikuti kemauan mereka, setelah pengetahuan datang kepadamu, maka Allah tidak lagi menjadi pelindung dan penolong bagimu. (QS.2:120)
Sesungguhnya orang-orang mu¡¦min, Yahudi, Nasrani dan Shabi’in, siapa saja di antara mereka yang benar-benar beriman kepada Allah, hari kemudian dan beramal shalih, mereka akan menerima pahala dari Tuhan mereka, tidak ada kekhawatiran terhadap mereka dan tidak pula mereka bersedih hati (QS. 2:62)
Demikian juga ayat-ayat tentang perbuatan manusia yang pernah menjadi perdebatan klasik antara Qadariyah dan Jabariyah sebagai berikut:
Sesungguhnya Allah tidak akan merubah nasib suatu kaum hingga mereka sendiri yang mengubahnya (QS. 13:11)
Sesungguhnya bukanlah engkau yang melempar melainkan Allahlah yang melempar (QS.8:17)
Di samping itu, pendekatan tekstual ternyata tetap melahirkan banyak tafsir dari sebuah ayat yang sama. Misalnya tafsir atas kata menyentuh perempuan¡¨ pada ayat wudlu (QS. 5:6). Menurut Imam Abu Hanifah, kata ini berarti bersetubuh sehingga menyentuh perempuan selain dalam makna tersebut tidak membatalkan wudlu. Imam Hambali dan Imam Malik membatasi arti kata ini pada menyentuh perempuan dengan syahwat sehingga walaupun tidak bersetubuh tetapi jika menyentuh perempuan diiringi dengan syahwat dapat membatalkan wudlu. Imam Syafi’i memahami kata ini dalam makna literalnya sehingga menyentuh perempuan baik dengan syahwat atau tidak, apalagi bersetubuh membatalkan wudlu.14)
Dalam tradisi Islam, kontradiksi petunjuk literal ayat-ayat al-Quran biasa diatasi dengan konsep naskh, di mana sebagian ayat terpaksa ditunda supaya sebagian yang lain dapat diberlakukan. Pada umumnya ayat-ayat yang turun terlebih dahulu akan dinaskh oleh ayat-ayat yang turun belakangan.15) Contoh mengenai hal ini adalah ayat tentang khamar. Pertama kali ia disebut sebagai salah satu rahmat Tuhan bersama-sama dengan susu dan madu (QS.16:66-69). Berikutnya khamar dianggap mempunyai manfaat dan mafsadat tetapi yang terakhir lebih besar (QS. 2:219). Kemudian larangan mabuk bagi orang yang shalat (QS.4:43), dan terakhir dianggap bagian dari kekejian dan perbuatan syetan (QS.5:90-91). Khamar dengan demikiam adalah haram.
Cara lainnya adalah takhsish di mana petunjuk spesifik ayat lebih diutamakan daripada petunjuk umumnya.16) Misalnya ayat tentang bolehnya poligami (QS. 4:3) seringkali lebih diutamakan daripada ayat tentang syarat adil dan tidak mungkinnya suami bersikap adil pada para istrinya (QS.4:3 dan 4:129). Begitu juga bolehnya memukul istri (QS.4:34) tidak jarang lebih diutamakan daripada kewajiban untuk menggauli mereka dengan baik (QS. 4:19).
Ketika al-Quran semakin jauh dari masa turunnya, lebih-lebih ketika masuk pada masyarakat dengan struktur budaya berbeda, maka problem penafsiran dapat dipastikan semakin kompleks. Hal-hal sepele yang semula bisa diselesaikan melalui rasa bahasa, telah menjadi persoalan tafsir di kemudian hari. Misalnya menentukan jenis wawu (ibtida ataukah ataf) dan perbedaan intonasi dalam membaca suatu ayat ternyata bisa melahirkan makna yang bertentangan. Misalnya ayat mengenai siapakah yang mampu mengetahui ayat-ayat mutasyabihat sebagai berikut,
.Adapun orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebagian ayat-ayat mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya, padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah dan orang yang mendalam Ilmunya. Mereka berkata, Kami beriman pada ayat-ayat mutasyabihat, semuanya dari sisi Tuhan kami.¨(QS.3:7). (Di samping Tuhan, orang yang mendalam ilmunya juga bisa mngetahui takwil ayat mutasyabihat)
.Adapun orang yang dalam hatinya condong kepada kesesatan, maka mereka mengikuti sebagian ayat-ayat mutasyabihat untuk menimbulkan fitnah dan untuk mencari-cari takwilnya, padahal tidak ada yang mengetahui takwilnya kecuali Allah. Dan orang yang mendalam Ilmunya berkata, Kami beriman pada ayat-ayat mutasyabihat, semuanya dari sisi Tuhan kami.¨(QS.3:7). (Hanya Tuhan yang mengetahui takwil ayat mutasyabihat)
Peralihan karakteristik al-Quran dari masa turunnya hingga masa kini merupakan faktor penting yang turut melahirkan problem penafsiran. Faktor-faktor yang semula berfungsi memudahkan komunikasi antara Tuhan dan manusia pada saat turunnya al-Quran, kini telah berbalik menjadi penghambat lancarnya komunikasi.
a. Bahasa Arab „_ bahasa ajam (asing)
Dalam sebuah ayatnya (QS. 14:4), al-Quran mengatakan bahwa Allah tidak akan mengutus seorang Rasul kecuali dengan bahasa kaumnya, sehingga kitab lain selain al-Quran seperti Zabur, Taurat dan Injil masing-masing disampaikan menurut bahasa kaum Nabi Daud, Musa dan Isa. Hal ini adalah sebuah keniscayaan agar komunikasi antara Tuhan dengan manusia berjalan lancar.
Setiap Rasul berperan sebagai mediator dengan misi sama, yaitu mengesakan Tuhan yang muncul dalam bentuk transformasi sosial menuju kesejahteraan bersama dalam realitas empiriknya.17) Tauhid diajarkan bukan untuk menegaskan kehendak Allah untuk tidak diduakan melainkan karena sikap musyrik merugikan manusia. Allah berkuasa secara mandiri (qiyamuhu binafsihi) sehingga menusia menduakan-Nya atau tidak, bahkan mengingkari-Nya sekalipun tidak berpengaruh pada kekuasaan-Nya. Dengan demikian, sejak awal konsep tauhid dipahami secara antroposentris oleh para Rasul.
Pesan langit yang seragam ini kemudian muncul dalam berbagai bentuk ajaran sesuai dengan tuntutan zaman setiap Rasul. Keragaman manusia dalam berbagai suku bangsa dengan struktur linguistik, budaya dan sosial bermacam-macam adalah sebuah fitrah kemanusiaan (QS.49:13). Karena itu. Allah membumikan pesan ilahiyahnya juga dengan bermacam syariat dan manhaj sesuai dengan tuntutan zaman yang dihadapi Rasul (QS. 5:48). Dengan demikian, meskipun al-Qur¡¦an adalah kitab suci terakhir, ia mempunyai karakter yang sama seperti kitab suci lainnya, yaitu ditujukan pada seluruh manusia melalui Rasul tertentu (Muhammad saw.), pada kaum tertentu (bangsa Arab), pada masa tertentu (+ 611-634 M.), tempat tertentu (seputar jazirah Arab) dan dengan bahasa tertentu pula (bahasa Arab).
Pemakaian bahasa suatu kaum lebih jauh mengisyaratkan keterkaitan cukup erat antara penyampaian wahyu dengan kondisi spesifik kehidupan mereka karena bahasa adalah sebuah konvensi. Bahasa Arab yang digunakan al-Quran secara otomatis berarti bahwa tekstualisasi firman abadi ini mengacu pada pakem bahasa dan nalar masyarakat Arab, yang tentu saja hanya didasarkan pada keterbatasan pengalaman kolektif mereka. Menurut Ibnu Khaldun, al-Quran turun dalam bahasa Arab dan menurut cara yang bisa dipahami mereka.18) Jika al-Quran mempunyai nuansa maskulin dan patriarkhis, maka inilah sebagian dari konsekuensi logis pemakaian bahasa Arab yang struktur bahasanya seperti itu.
Masyarakat Arab pada masa turunnya al-Quran hampir tidak mempunyai persoalan berarti dalam memahami ayat-ayat al-Quran. Di samping karena ia berbicara tentang segala sesuatu yang mereka kenali dan alami secara langsung, bahasa Arab juga merupakan bagian tak terpisahkan dari kehidupan sehari-hari. Dzauq bahasa Arab yang dimiliki menyebabkan mereka tahu betul tentang makna mana yang dimaksudkan dari sekian banyak kemungkinan makna yang terdapat pada setiap kosa kata al-Quran
Setelah al-Quran selesai turun dan menghampiri masarakat non Arab, bahasa Al-Quran menjadi asing bagi mereka. Ia tidak lagi menyesuaikan diri dengan bahasa mukhatab yang ditemuinya, melainkan akan terus berbahasa Arab meskipun berhadapan dengan komunitas muslim yang sama sekali tidak mengerti bahasa Arab. Penggunaan bahasa Arab al-Quran yang semula berfungsi sebagai penghubung vital, pada akhirnya dapat berubah menjadi penghalang paling serius dalam proses komunikasi antara al-Quran dengan komunitas ajam. Al-Quran menjadi seakan tak bicara sepatah kata pun di hadapan mereka.
b. Berangsur-angsur „_ sekaligus
Pada masa Rasul, ayat-ayat al-Quran turun secara berangsur-angsur merespos perubahan yang terjadi dalam kondisi yang dihadapinya. Bersama Rasul dan komunitas muslim saat itu, ayat-ayat al-Quran secara bersama-sama membentuk tradisi baru. Oleh karena itu banyak sekali al-Quran yang sangat kontekstual atau terkait erat dengan peristiwa-peristiwa yang terjadi di seputar turunnya, baik peristiwa umum yang diketahui khalayak seperti pertempuran antara bangsa Romawi dan Persia, maupun peristiwa khusus yang dialami Rasul dan orang-orang di sekitarnya seperti Abu Lahab yang tertuang dalam suatu surat al-Quran.
Turunnya al-Quran secara bertahap ini memungkinkan Rasul mengubah strategi dakwah. Pada periode Mekkah atau sebelum hijrah, Rasul menggunakan pendekatan inzar/ peringatan. Aayat-ayat al-Quran pada fase ini berkaitan dengan pergulatan konsep-konsep lama dalam taraf pemikiran dan mengubahnya dengan konsep-konsep baru. Dengan kata lain inzar adalah menggerakkan kesadaran adanya kerusakan dan bangkit untuk mengadakan perubahan.19)
Hijrahnya Rasul ke Madinah bukan sekedar pindah tempat melainkan juga perubahan strategi dakwah dari inzar menuju risalah yang bertujuan membangun ideologi masyarakat baru. Oleh karena itu muatan ayat/ surat lebih luas dari sekedar persuasi.20) Sisi pengetahuan lebih dominan dibanding sisi persuasinya sehingga menggunakan bahasa naratif yang panjang-panjang.
Karena turun sedikit demi sedikit, maka hal ini memudahkan Rasul dan pengikutnya untuk menangkap maksud setiap ayat sesuai dengan konteks masing-masing. Sebaliknya, sejak selesai turun terutama setelah dibukukan dalam bentuk mushaf seperti pada saat kini hingga nanti, al-Quran menghampiri kita secara sekaligus dan bentuknya yang utuh telah ada lebih dahulu sebelum kita dilahirkan. Oleh karena itu al-Quran seringkali lebih dihayati sebagai sebuah sebuah tradisi mapan, bukan sebagai rekaman dari proses terbentuknya sebuah tradisi yang diwariskan dari generasi ke generasi. Sikap kritis terhadap al-Quran ditolak bisa jadi terutama karena dianggap sama tabunya dengan mengkritisi tradisi warisan leluhur yang mengancam kemapanan.
Di samping itu, al-Quran juga tidak lagi merespon secara langsung perubahan yang terjadi dalam kehidupan masyarakat muslim modern sehingga komunikasi yang berjalan secara dialogis pada masa turunnya berubah menjadi monologis. Al-Quran hanya akan bicara jika dibaca, dipahami atau ditafsirkan dan dia akan membicarakan atau berbunyi sama betapa pun kehidupan muslim sudah jauh berbeda dengan pada masa turunnya.
Masyarakat muslim juga cenderung melihat al-Quran sebagai sesuatu yang berada di luar dirinya sehingga al-Quran cenderung dipandang sebagai obyek bacaan, hafalan dan kajian, daripada sebagai sesama subyek perubahan. Spirit transformatif al-Quran tidak lagi secara otomatis meletup dalam setiap perjumpaan al-Quran dengan muslim.
c. Bahasa Lisan „_ Bahasa Tulis
Al-Quran turun pada Rasul dengan bahasa lisan. Dalam komunikasi lisan, banyak hal yang dapat dipahami bersama tanpa perlu diucapkan. Hidup dalam masa yang sama, masyarakat Arab pada masa Rasul terlibat langsung dalam konteks pembicaraan al-Quran (paling tidak konteks umum) yang melibatkan aspek psikologis, tempat, suasana, gaya dan lain sebagainya. Pemahaman konteks ini sangat penting artinya karena perubahan konteks dapat menyebabkan pengertian berbeda pada kalimat yang sama.
Di samping nilai-nilai normatif, al-Qur¡¦an banyak bicara juga tentang bagaimana wewujudkan nilai ini dalam tataran praksis atau dalam bingkai realitas sosial saat itu, sehingga banyak ayat yang berbicara tentang solusi atas problem kongkrit yang dihadapi Rasul. Misalnya adalah ayat mengenai hukuman potong tangan bagi pencuri,
Pencuri laki-laki dan perempuan potonglah kedua tangannya sebagai balasan perbuatan mereka dan sebagai siksaan dari Allah. Allah Maha Perkasa lagi Maha Bijaksana (QS.5:38)
Ayat ini hanya mengatakan perlunya pencuri dipotong tangannya. Banyak hal yang belum terungkap oleh ayat ini, misalnya siapakah pencuri yang dimaksudkan, berapa nilai curiannya, mengapa dia mencuri, dalam situasi seperti apakah pencurian itu dilakukan, dengan cara bagaimanakah pencurian itu dilakukan, dsb. Jika semua ayat normatif terkait dengan konteks umum, maka semua ayat yang bersifat teknis terkait dengan situasi khusus.
Umar bin Khatab dikenal sebagai kahlifah yang sensitif dengan perubahan makna ayat al-Quran karena perubahan konteks. Kasus pencurian yang dilakukan seorang budak kelaparan, tidak diberlakukan hukum potong tangan melainkan denda pada pemiliknya.21)
Al-Quran yang hadir dalam generasi paska turunnya al-Quran hingga kini tidak lagi menggunakan bahasa lisan melainkan tulis. Data-data seputar peristiwa bahasa yang mengiringi turunnya ayat tidak turut dituliskan. Sementara itu, konteks pembaca sangat beragam dan terus berubah. Dapat diduga jika dampaknya adalah membengkaknya kemungkinan makna yang mungkin muncul. Teks al-Quran bisa saja tidak berubah, tetapi tidak demikian dengan makna teks.
d. Bersama Rasul „_ Tanpa Rasul
Al-Quran turun kepada manusia melalui perantaraan Rasul. Turunnya wahyu yang pertama menandai dimulainya kerasulan Muhammad. Demikian juga wafatnya Rasul merupakan genderang ditutupnya komunikasi verbal antara Tuhan dengan manusia. Sebagai perantara, Rasul mempunyai otoritas tertinggi dalam menafsirkan maksud ayat-ayat al-Quran. Setiap terjadi ketidak jelasan, maka para sahabat dapat mengklarifikasikannya pada Rasul. Ketidak jelasan ini bisa terjadi karena para sahabat tidak sedang berada dalam konteks mikro turunnya ayat. Di samping itu, problem bisa juga muncul karena perubahan konteks global yang terjadi selama perjalanan kerasulan Muhammad.
Para ulama berbeda pendapat apakah pemahaman Rasul terhadap al-Quran bersifat mutlak atau tidak. Menurut sebagian muslim, Rasul terjaga dari salah tafsir karena jika tidak terjaga, maka ketepatan al-Quran sebagai wahyu sebagaimana yang Allah maksudkan tidak mempunyai landasan pasti. Sebagian muslim lainnya berpendapat bahwa konsep ma’shum atau terjaga dari kemungkinan salah ini hanya berhubungan dengan penyampaian wahyu Allah sedangkan dalam penafsirannya Rasul tidak dijamin terjaga dari kemungkinan salah.22) Hanya saja karena Rasul mendapat bimbingan secara langsung dari Allah maka kesalahan apapun yang dilakukannya dapat segera diperbaiki. Beberapa ayat berikut mengisyaratkan hal ini:
Janganlah kamu gerakkan lidahmu untuk (membaca) al-Quran karena hendak cepat-cepat (menguasainya). Sesungguhnya atas tanggungan Kamilah mengumpulkannya (di dadamu) dan (membuat kamu pandai) membacanya. (QS. 75:16-17).Tidak halal bagimu mengawini perempuan-perempuan sesudah itu dan tidak boleh (pula) mengganti mereka dengan istri-istri (yang lain) meskipun kecantikannya menarik hatimu kecuali perempuan-perempuan (hamba sahaya) yang kamu miliki. Dan adalah Allah maha mengawasi segala sesuatu. (QS. 33:52).
Pada masa turunnya ini, al-Quran belum lagi dipandang sebagai teks otonom. Di samping belum turun secara keseluruhan, dokumentasi ayat-ayat yang telah turun pun masih berserakan baik di dada (fi sudur) maupun di catatan-catatan (fi suthur). Keterlibatan Rasul secara langsung dan intens dalam problem kemanusiaan yang mereka hadapi, lebih mudah untuk dijadikan pedoman daripada wahyu yang tidak turun setiap saat. Ayat al-Quran pada saat itu lebih berfungsi sebagai penunjang risalah daripada risalah itu sendiri.
Signifikansi peran Rasul terkait dengan al-Quran ditegaskan Imam Syafi’i dengan peran istimewa sebagai penjelas wahyu.23) Tidak ada seorang pun yang memiliki wewenang menjelaskan maksud al-Quran kecuali Rasul. Kebutuhan atas penjelasan Rasul menyangkut beberapa hal,
a. Makna kosakata yang terdapat pada konteks ayat tertentu. Misalnya adalah ketika para sahabat kebingungan mengartika lafad dhulm pada suatu ayat yang kemudian dijawab Rasul dengan mengutip ayat lainnya. b. Penjelasan secara rinci atas maksud suatu ayat. Misalnya adalah penjelasan mengenai bagaimana shalat, puasa, zakat dan haji dilaksanakan. c. Maksud suatu ayat yang bisa memiliki makna lain jika diterapkan pada konteks yang berbeda.
Sejarah hidup Rasul jika dinarasikan sudah pasti jauh lebih panjang daripada ayat al-Quran. Artinya, kebijakan yang ditempuh Rasul Muhammad dalam menghadapi persoalan umat saat itu lebih banyak yang tidak direkomendasikan secara langsung melalui al-Quran. Karena itu fungsi hadis di kemudian sangat fital dalam memahami maksud ayat al-Quran.
Sejenak setelah Rasul wafat, problem penafsiran al-Quran mulai muncul ke permukaan. Sebuah ayat sudah mulai memperlihatkan makna lain yang berbeda. Misalnya adalah ayat berikut,
Tiada dosa bagi orang yang beriman dan berbuat kebajikan, jika mereka makan makanan yang dahulu telah mereka makan.(QS. 6:93)
Menurut sebuah riwayat telah dijadikan Usman bin Maghzun dan Amr bin Ma’ad sebagai dalil halalnya khamr selama masih beriman dan berbuat kebajikan. Ini adalah makna tak terduga yang muncul dari ayat bersangkutan karena ia turun justru setelah ayat pengharaman khamar diturunkan. Ketika itu, muncul pertanyaan dari para sahabat mengenai kerabat mereka yang telah meninggal sementara dalam perutnya terisi penuh khamar. Dalam konteks seperti ini, jelas terlihat bahwa stressing ayat tersebut adalah ampunan Tuhan bagi peminum khamar sebelum diharamkan.24)
Wafatnya Rasul berarti pula wafatnya pemegang otoritas penafsiran al-Quran. Sejak saat itu al-Quran tidak lagi hadir melalui seorang Rasul yang mempunyai hubungan istimewa dengan Allah sehingga makna asli yang dikehendaki Allah tidak lagi dapat dipastikan. Setiap muslim akan memahami maksud al-Quran menurut kemampuan masing-masing dan pada dasarnya sama-sama berspekulasi tentang makna obyektif sebagaimana yang dikehendaki Allah karena tidak seorang pun mampu melakukan klarifikasi.Tidak mengherankan jika al-Quran kemudian melahirkan interpretasi yang bertentangan satu sama lain, atau sebaliknya sikap bertentangan sama-sama dapat dicarikan justifikasinya melalui al-Quran.
Dampak signifikan dari perkembangan karakteristik tersebut adalah tingginya subyektifitas penafsiran al-Quran. Lebih-lebih al-Quran yang disusun dalam mushaf Usmani sebagai satu-satunya mushaf resmi, tidak didasarkan pada kronologi turunnya ayat.25) Sementara itu pada saat yang sama, al-Quran diyakini sebagai petunjuk hidup yang relevan untuk segala tempat dan masa. Masyarakat muslim akhirnya mempunyai beban ganda, pertama adalah beragamnya makna yang disandarkan pada al-Quran sebagai rujukan bersama dan kedua tentu saja adalah perubahan terus-menerus yang terjadi pada level realitas.
Ketika antara teks al-Quran dan pembaca telah terjadi kesenjangan luar biasa baik gap subyek, ruang dan waktu, maka cara baca atau metode tafsir akan turut mewarnai produk penafsiran yang dihasilkan.
C. Menimbang Beragam Tafsir
Jelaslah kiranya meskipun al-Quran berasal dari Tuhan tetapi ketika sampai pada manusia maka problem yang muncul dalam proses penafsirannya tidak berbeda dengan teks-teks lain yang mengalami gap subyek, ruang dan waktu. Pluralitas tafsir melahirkan problem krusial mengenai the original meaning of text atau makna sebagaimana dimaksudkan pengarang (Tuhan dalam konteks al-Quran).
Kemenangan Ahlul Hadis atas pertarungan wacana mengenai makhluk atau tidaknya al-Quran mewariskan hegemoni tafsir positivistik (tafsir tekstual). Dalam paradigma ini, kesenjangan antara teks dan realitas dianggap tidak ada karena makna teks mencerminkan realitas. Makna tekstual adalah makna sebagaimana dimaksudkan pengarang. Tugas mufasir dalam hal ini hanya merepresentasikan fakta yang diacu oleh teks.
Pendekatan ini memiliki beberapa problem pertama, representasi realitas melalui medium simbol (bahasa) tak pernah lepas dari konteks sosio-kultural penuturnya.26) Penggunaan bahasa Arab secara gamblang memperlihatkan keterikatan teks al-Quran yang sangat kuat dengan konvensi masyarakat Arab dalam berbahasa dan berpikir. Oleh karena itu, perubahan konteks penafsir dapat menyebabkan perubahan makna tekstual ayat maupun menggiring pada signifikansi makna yang berbeda.
Kedua, realitas yang diacu oleh teks lebih merupakan becoming daripada being. Tafsir positivistik mengandaikan apa yang tertuang dalam teks sebagai produk daripada proses. Konsep naskh dan takhsis yang berkembang dalam tradisi pemikiran menunjukkan hal sebaliknya.
Ketiga, simbol yang dipakai penafsir dan simbol yang terdapat dalam teks berada dalam konteks yang berbeda. Kemajuan teknologi transportasi misalnya, dapat menyebabkan pergeseran makna kata musafir dan konsep rukhsoh shalat dan puasa. Pergeseran makna tekstual ayat semakin mungkin terjadi pada mufasir non Arab. Manurut Mohammad Abduh, pergeseran relasi kata dan makna ini sudah terjadi sejak periode terdekat dari kerasulan.27)
Keempat, tafsir positivistik menyembunyikan kepentingan untuk mempertahankan status quo otoritas tradisi. Teks hanya bisa ditafsirkan oleh orang-orang tertentu dari masa lampau. Dalam Islam terdapat doktrin bahwasanya menafsirkan al-Quran memerlukan syarat yang super berat. Doktrin ini meskipun secara hakiki tidak mampu membendung kerja tafsir secara tuntas, namun ia telah berhasil menumbuhkan keyakinan bahwasanya tidak ada tafsir yang kualitasnya mampu mengalahkan mufasir-mufasir klasik.
Selain tafsir positifistik, dalam tradisi Islam juga berkembang tafsir reproduktif di mana penafsiran dilihat sebagai pengungkapan kembali makna yang dikehendaki pengarang. Fazlur Rahman misalnya mengembangkan metode tafsir kontekstual di mana makna asli al-Quran digali melalui informasi-informasi sejarah seputar turunnya ayat. Langkah yang ditawarkannya adalah pertama, mengumpulkan ayat-ayat yang berkaitan dengan tema yang akan digali petunjuknya melalui al-Quran. Kedua, menyusunnya secara kronologis agar terlihat pesan universalnya secara lebih utuh. Ketiga, mengaplikasikan pesan universal tersebut dalam konteks kekinian.28)
Perhatian terhadap konteks sebuah ayat (asbabun nuzul) telah pula menjadi perhatian pada masa klasik meskipun untuk kepentingan berbeda. Kala itu, konteks dilihat untuk menentukan apakah sebuah hukum didasarkan pada keumuman lafad atau kekhususan sebab. Lahirlah dua prinsip hukum yang bertentangan, yaitu al-Ibrotu bi umumil lafdzi la bi khususis sabab yang menekankan otoritas teks dan prinsip sebaliknya, al-ibrotu bi khususis sabab la bi umumil lafdzi yang tidak menyerahkan otoritas pengambilan hukum sepenuhnya pada teks.
Tafsir kontekstual mampu menghadirkan konsep lain mengenai makna asli teks, di mana ia tidak berada pada teks secara otonom melainkan pada dialektika antara teks dan konteks. Problem yang muncul dalam tafsir ini ada di seputar validitas dan minimnya informasi sejarah di seputar turunnya ayat, sehingga keterbatasan informasi ini kemudian melahirkan pertanyaan apakah data-data yang ada telah cukup untuk menemukan makna asli teks. Secara umum, seluruh problem yang ada dalam pengungkapan sejarah dan periwayatan hadis menjadi problem bagi tafsir reproduktif, antara lain pengungkapan fakta ini bisa juga diwarnai kepentingan politik, ekonomi maupun kepentingan lainnya.
Tafsir Kritis merupakan tafsir yang berusaha menyibak kepentingan yang berada di balik teks. Dalam konteks al-Quran di mana pengarangnya adalah Allah yang maha suci dari kepentingan-kepentingan duniawi, maka kepentingan yang dapat dibongkar antara lain berkaitan dengan dampak penggunaan bahasa Arab dan kultur masyarakat Arab sebagai basis materinya. Kelompok feminis Islam misalnya menggunakan tafsir ini dalam membongkar akar-akar patriarki dalam hampir semua rumusan ajaran Islam termasuk di dalamnya al-Quran.
Asghar Ali Engineer menawarkan suatu pendekatan terhadap al-Quran dengan keharusan memahami ada statemen al-Quran yang bersifat normatif, dan ada pula bersifat kontekstual. Apa yang diinginkan Allah dinyatakan dan bagaimana realitas empirisnya juga disebutkan. Sebuah kitab suci mengindikasikan tujuan yang seharusnya dan semestinya¡¨, tetapi juga mempertimbangkan realitas empiris ¡§sebagaimana adanya.29) Jenis ayat pertama dapat diaplikasika secara langsung kapan saja dan di mana saja, tetapi jenis kedua ini tidak bisa demikian karena terkait erat dengan tradisi yang hidup pada masa turunnya. Ayat-ayat misoginis (yang diduga mendeskriditkan perempuan) sudah pasti masuk dalam kategori ayat kedua.
Tafsir produktif adalah alternatif lain dalam pembacaan teks. Gap ruang dan waktu yang cukup lebar antara pembaca dan pengarang menyebabkan makna asli teks tidak akan pernah ditemukan. Menurut Gadamer, hal ini disebabkan penafsir selalu terikat dengan tradisinya sehingga disadari atau tidak, ia selalu membawa prapaham-prapaham tertentu dalam membaca teks.30) Tafsir dalam pandangan Amina Wadud Muhsin, berusaha menggambarkan maksud teks, akan tetapi serempak dengan itu selalu mengandung prior text berupa persepsi, keadaan dan latar belakang penafsir.31)
Prinsip ini tidak hanya menolak netralitas penafsiran tetapi juga menganggap prapaham sebagai sesuatu yang penting. Ini tidak berarti bahwa penafsir akan menundukkan teks di bawah prapaham-prapaham yang dimilikinya, melainkan harus tetap membuka diri terhadap akndungan teks dan membiarkan prapaham itu berubah dan dikoreksi teks sehingga terjadi penafsiran ulang (revision).32)
Islam Emansipatoris misalnya, dengan sengaja menentukan prapaham-prapaham yang dijadikan pijakan dalam penafsiran al-Quran sebagai berikut:
1. Karena al-Quran sejak semula memberi petunjuk dalam bingkai realitas yang terlebih dulu ada, maka penerapan petunjuk al-Quran di kemudian hari hanya akan efektif jika didahului dengan pemahaman terhadap problem kemanusiaan dalam realitas kekinian. 2. Dalam sebuah realitas selalu terdapat kesenjangan sosial di mana al-Quran sejak awal datang bukan untuk meneguhkan kesenjangan dengan membela kelompok mapan, melainkan untuk membebaskan kelompok tertindas. Karena itu tafsir al-Quran di kemudian hari harus mempunyai komitmen pembebasan ini. 3. Di tangan penafsirnya, al-Quran dapat difungsikan ganda, baik untuk pembebasan maupun sebaliknya untuk meneguhkan kesenjangan. Oleh karena itu validitas teks tidak diuji melalui kecanggihan metode maupun data sebagai sandaran, melainkan diuji langsung dalam realitas, yakni apakah produk penafsiran tersebut justru melanggengkan penindasan atau sebaliknya memberi sinaran pembebasan.
Siklus tafsir sudah semestinya tidak lagi berawal dari dan berakhir pada teks. Kebutuhan terhadap tafsir tidak lagi berhenti pada memahami kehendak Tuhan melalui al-Quran, tetapi lebih jauh juga untuk mencari sinaran dalam pencarian solusi terhadap problem kemanusiaan yang terus berkembang dalam realitas kehidupan. Jika tafsir hanya berhenti pada penggalian makna yang dikehendaki Tuhan, sementara problem kemanusiaan tidak dianggap sama pentingnya dengan teks untuk dipahami dalam siklus tafsir, maka kondisi di mana al-Quran ada di sebuah lembah sementara kehidupan manusia ada di lembah lain¡¨ akan terus berlanjut.
Tafsir sesungguhnya berada dalam arena perebutan makna. Tafsir teks suci seharusnya tidak hanya memberikan kepuasan intelektual saja, tetapi sebagaimana sasaran kitab suci, ia mestinya memberikan penekanan lebih kuat pada hati dan kesadaran moral. Wallahu a¡¦lam!

***
— 1. Lihat QS.4:82, 6:114, 2:23, 6:90, 21:107, 25:1, 38:87, 68:52, 81:27. 2. Syed Mohammad Dawilah, Islamic Epistemology: on Introduction to the Theory of Knowledge in Quran, Kuala Lumpur: Nurin Enterprice, 1990, hal 102-106. 3. Dalam tradisi Kristen, Injil disebar luaskan melalui terjemahan tanpa teks aslinya. Hal ini menunjukkan bahwa tradisi Kristen menerima otoritas terjemahan Injil sebagaimana otoritas yang dimiliki oleh Injil sendiri. 4. Pendapat ini antara lain dipegang oleh Abdullah b. Mubarak dan Imam Ibnu Hanbal, lihat Ibnu Taimiyyah, al-Furqon baina al-Hakki wa l-Batil, Beyrut: Dar Ahyai-l ulum, 1990, h.155. 5. Hafid b. Ahmad al-Hakami, Ma’arij al-Qabul, Saudi Arabia: Dari Ibu Qayyim, 1982, h. 285. 6. Abdul Jabbar, al-Mughni fi Abwabi al-Adil wat Tauhid, Mesir: Nasyrah Wazarotus Siqafah wal Irsyadil Qaumiy, 7/208. 7. Nasr Hamid Abu Zaid, Falsafatut Ta’wil: Dirasah fi Ulumil Qur¡¦an, Beirut: al-Markaza as-Saqafi al-Arabi, 1994, hal. 225. 8. M. Heiri Yazdi, Ilmu Huduri: Prinsip-Prinsip Epistemologi dalam Islam, terj. Ahsin Muhammad, Bandung: Mizan, 1997, hal. 260-265. 9. Mohammad b. Ahmad b. Salim, Lawaihul Anwaris Saniyyah, Riyadl: Maktabatur Rusyd, 1994, hal. 222, Ahmad Amin, Dluhal Islam, Mesir: Lajnatut Ta’lif wat Tarjumah wan Nasyr, 1963, 3/40-41, As-Syahrastani, al-Milal wan Nihal, Beirut: Darul Ma¡¦rifah, Jilid I, 1997, h. 109. 10. Ibid. hal. 227. Lihat juga As-Suyuti, Mu’tarokul Aqran fi I¡¦jazil Qur¡¦an, Beirut: Darul Kutubil Ilmiyyah, 1988, hal. 4. 11. Teori komunikasi secara umum dapat ditemukan pada William P. Alston, The Philosophy of Language, USA: Prentice Hall inc. 1964, hal. 23-24. 12. As-Suyuti, op. cit. hal. 4. 13. Nurcholis Madjid, Islam, Doktrin dan Peradaban, Bandung: Mizan, 1995, hal. 363. 14. Wahbah az-Zahili, al-Fiqhul Islamiyyah wa Adillatuhu, Damaskus: 1989, 214. 15. As-Suyuti, al-Itqan fi Ulumil Quran, Damaskus: Daru Ibni Katsir, 2000, Jilid II, hal 700-723. 16. Ibid. hal 681-699 17. Lihat QS.7:68, 73, 85; 11:50, 61, 84; 27:45; 29:36. Bukan sebuah kebetulan jika penyebutan orang-orang beriman banyak diiringi dengan amal shalih. Amal shalih menjadi bagian integral dalam keimanan seseorang. Lihat QS. 2:25, 82, 277; 3:57, 122, 173; 5: 9, 93; 10:4,9; 11: 23: 13:29; 14:23, dll. 18. Ibnu Khaldun, Muqaddimah, Beirut: Darul Fikr, hal. 438. 19. Nasr Hamid Abu Zaid, Mafhumun Nash, Dirasah fi Ulumil Quran, Beirut: al-Markaz al-Tsiqafi al-Arabi, 1996, h. 77. 20. Ibid. 21. Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, I¡¦lamul Muwaqqiin an Rabbil Alamin, Beirut: Darul Fikr, 1977, juz III, hal. 22. 22. Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, Madarijus Salikin, Beirut: Darul Kitabil Arabi, 1996, hal. 64. 23. Asy-Syafi’i, ar-Risalah, Darul Fikr, 1309, hal 79 24. As-Suyuti, op. cit. Jilid I, hal. 93. 25. Menurut sebagian ulama, susunan ayat dalam mushaf Usmani bersifat taufiqi atau berdasarkan petunjuk Allah pada Rasul. Hal ini didasarkan pada sebuah riwayat tentang rutinitas khataman al-Quran yang dilakukan Rasul setiap bulan Ramadhan di hadapan malaikat. Namun demikian, diduga pula bahwa urutan mushaf Usmani bersifat tauqifi atau kesepakatan komisi penyusun mushaf. Susunan tersebut didasarkan pada panjang-pendeknyanya surat menurut mansuskrip awalnya (tulisan tangan di daun lontar, kulit onta, batu, dll.) sehingga meskipun jumlah ayat surat an-Kautsar lebih sedikit, tetapi karena manuskrip awalnya lebih panjang maka didahulukan daripada beberapa surat lainnya. 26. William P. Alston, op. cit. hal. 61 27. Mohammad Abduh, Tafsir al-Manar, Kairo: Darul Manar, 1367, jilid I, hal. 21. 28. Fazlur Rahman, Islamic Modernizm: Its scope, Method and Alternatives, International Journal of Middle Eastern Studies, Jilid I, No. 4, 1970, hal 329. 29. Asghar Ali Engineer, Hak-Hak Perempuan dalam Islam, terj. Farid Wajidi dan Farah Ciciek Assegaf, Yogyakarta: LSPPA, 1994, hal. 16. 30. Elman Crassnow, Hermeneutics, dalam Flower, Roger (Ed.), A Dictionary of Modern Critical Terms, New York: Routledge and Paul Kegan, 1987, hal. 10. 31. Amina Wadud Muhsin, Perempuan dalam al-Qur¡¦an, terj. Y. Radianto, Bandung: Pustaka, 1994, hal. 1 32. Janet Wolff, Hermeneutics and Sociology, dalam H. Etzkowits and Ronald M.

(Dikutip dan diselaraskan dari beberapa sumber situs kajian Islam untuk kepentingan kuliah pada Fakultas Agama Islam UM Yogyakarta)

Tags: