INTERKONEKSI AL-QURAN DAN HADIS[1]

Fungsi Hadis sebagai bayân terhadap al-Quran sudah dipahami oleh para ulama. Tetapi dalam konteks apa hadis dapat menjadi bayân terhadap al-Quran dan bagaimana kontekstualisasi pemahamannya, belum ada ijma’ di kalangan para ulama. Artikel ini ditulis dalam rangka untuk menjelaskan hubungan hadis dan al-Quran sebagai sumber hukum syara’, tanpa berpretensi untuk menjelaskan semua aspek yang berkaitan dengan kajian ontologis, epistemologis dan aksiologisnya, yang memang memerlukan kajian yang lebih mendalam.

Al-Hadîts didefinisikan oleh pada umumnya ulama — seperti definisi as-Sunnah – sebagai: “Segala sesuatu yang dinisbahkan kepada Muhammad s.a.w., baik ucapan, perbuatan dan taqrîr (ketetapan), maupun sifat fisik dan psikis, baik sebelum beliau menjadi nabi maupun sesudahnya. “Ulama Ushul Fiqh, membatasi pengertian hadits hanya pada “ucapan-ucapan Nabi Muhammad s.a.w. yang berkaitan dengan hukum”; sedangkan bila mencakup pula perbuatan dan taqrîr beliau yang berkaitan dengan hukum, maka ketiga hal ini mereka namai as-Sunnah. Pengertian hadits seperti yang dikemukakan oleh ulama ushul tersebut, dapat dikatakan sebagai bagian dari wahyu Allah SWT yang tidak berbeda dari segi kewajiban menaatinya dengan ketetapan-ketetapan hukum yang bersumber dari wahyu al-Quran.

 

Sementara itu, ulama tafsir mengamati bahwa perintah taat kepada Allah dan Rasul-Nya yang ditemukan dalam al-Quran dikemukakan dengan dua redaksi berbeda. Pertama adalah: أَطِيعُواْ اللَّهَ وَالرَّسُولَ, dan kedua adalah: أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ. Perintah pertama mencakup kewajiban taat kepada beliau dalam hal-hal yang sejalan dengan perintah Allah SWT; karena itu, redaksi tersebut mencukupkan sekali saja penggunaan kata athi’u. Perintah kedua mencakup kewajiban taat kepada beliau walaupun dalam hal-hal yang tidak disebut secara eksplisit oleh Allah SWT dalam al-Quran, bahkan kewajiban taat kepada Nabi tersebut mungkin harus dilakukan terlebih dahulu — dalam kondisi tertentu — walaupun ketika sedang melaksanakan perintah Allah SWT, sebagaimana diisyaratkan oleh kasus Ubay ibn Ka’ab yang ketika sedang shalat dipanggil oleh Rasulullah  s.a.w. Itu sebabnya dalam redaksi kedua di atas, kata athî’û diulang dua kali, dan atas dasar ini pula perintah taat kepada Ulû al-‘Amr tidak dibarengi dengan kata athî’û karena ketaatan terhadap mereka tidak berdiri sendiri, tetapi bersyarat dengan sejalannya perintah mereka dengan ajaran-ajaran Allah dan Rasul-Nya.

 

Perhatikan Firman Allah dalam QS an-Nisâ’, 4: 59,

يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَطِيعُواْ اللَّهَ وَأَطِيعُواْ الرَّسُولَ وَأُوْلِي الأَمْرِ مِنكُمْ فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَالرَّسُولِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً

Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berbeda pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (al-Quran) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar beriman kepada Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagimu) dan lebih baik akibatnya.

 

Menerima ketetapan Rasulullah s.a.w. dengan penuh kesadaran dan kerelaan tanpa sedikit pun rasa enggan dan pembangkangan, baik pada saat ditetapkannya hukum maupun setelah itu, merupakan syarat keabsahan iman seseorang, demikian Allah bersumpah dalam QS an-Nisâ’, 4: 65,

فَلاَ وَرَبِّكَ لاَ يُؤْمِنُونَ حَتَّىَ يُحَكِّمُوكَ فِيمَا شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لاَ يَجِدُواْ فِي أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَيْتَ وَيُسَلِّمُواْ تَسْلِيمًا

Maka demi Tuhanmu, mereka (pada hakikatnya) tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu hakim terhadap perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa dalam hati mereka sesuatu keberatan terhadap putusan yang kamu berikan, dan mereka menerima dengan sepenuhnya.

 

 

Tetapi, di sisi lain, harus diakui bahwa terdapat perbedaan yang menonjol antara hadits dan al-Quran dari segi redaksi dan cara penyampaian atau penerimaannya. Dari segi redaksi, diyakini bahwa wahyu al-Quran disusun langsung oleh Allah SWT. Malaikat Jibril hanya sekadar menyampaikan kepada Nabi Muhammad s.a.w., dan beliau pun langsung menyampaikannya kepada umat, dan demikian seterusnya generasi demi generasi. Redaksi wahyu-wahyu al-Quran itu, dapat dipastikan tidak mengalami perubahan, karena sejak diterimanya oleh Nabi s.a.w., ia ditulis dan dihafal oleh sekian banyak sahabat dan kemudian disampaikan secara tawâtur (berturut-turut dalam setiap tingkatan sanadnya) oleh sejumlah orang yang — menurut adat — mustahil akan sepakat berbohong. Atas dasar ini, wahyu-wahyu al-Quran menjadi qath’iy al-wurûd. Ini, berbeda dengan hadits, yang pada umumnya disampaikan oleh orang per orang dan itu pun seringkali dengan redaksi yang sedikit berbeda dengan redaksi yang diucapkan oleh Nabi s.a.w. Di samping itu, diakui pula oleh ulama hadits bahwa walaupun pada masa sahabat sudah ada yang menulis teks-teks hadits, namun pada umumnya penyampaian atau penerimaan kebanyakan hadits-hadits yang ada sekarang hanya berdasarkan hafalan para sahabat dan tabi’in. Ini menjadikan kedudukan hadits dari segi otensititasnya adalah zhanniy al-wurûd.

 

Walaupun demikian, itu tidak berarti terdapat keraguan terhadap keabsahan hadits karena sekian banyak faktor, baik pada diri Nabi s.a.w. maupun sahabat beliau, di samping kondisi sosial masyarakat ketika itu yang saling menopang, sehingga mengantarkan generasi berikutnya untuk merasa tenang dan yakin akan terpeliharanya hadits-hadits Nabi s.a.w.

Fungsi Hadits terhadap al-Quran

Al-Quran menekankan bahwa Rasulullah s.a.w. berfungsi menjelaskan maksud firman-firman Allah (Lihat, QS an-Nahl, 16: 44). Penjelasan atau bayân tersebut dalam pandangan sekian banyak ulama beraneka ragam bentuk dan sifat serta fungsinya.

 

Abdul Halim Mahmud — mantan Syaikh al-Azhar — dalam bukunya As-Sunnah fî Makânatihâ wa fî Târîkhihâ, menulis bahwa as-Sunnah mempunyai fungsi yang berhubungan dengan al-Quran dan fungsi sehubungan dengan pembinaan hukum syara’. Dengan menunjuk kepada pendapat asy-Syafi’i dalam ar-Risâlah, Abdul Halim menegaskan bahwa, dalam kaitannya dengan al-Quran, ada dua fungsi as-Sunnah yang tidak diperselisihkan, yaitu apa yang diistilahkan oleh sebagian ulama dengan (istilah) bayân at-ta’kîd dan bayân at-tafsîr. Yang pertama sekadar menguatkan atau menggarisbawahi kembali apa yang terdapat di dalam al-Quran, sedangkan yang kedua memperjelas (taudhîh), merinci (tafshîl), bahkan membatasi (taqyîd) pengertian zhâhir (tekstual) dari ayat-ayat al-Quran.

 

Persoalan yang diperselisihkan adalah, apakah al-Hadits atau as-Sunnah dapat berfungsi menetapkan hukum baru yang belum ditetapkan dalam al-Quran? Kelompok yang menyetujui mendasarkan pendapatnya pada عِصْمَةٌ (‘ishmah) (keterpeliharaan Nabi s.a.w. dari dosa dan kesalahan, khususnya dalam bidang syariat) apalagi sekian banyak ayat yang menunjukkan adanya wewenang kemandirian Nabi s.a.w. untuk ditaati. Kelompok yang menolaknya berpendapat bahwa sumber hukum hanya Allah, إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ (tiada hukum kecuali milik Allah semata), sehingga Rasulullah s.a.w. pun harus merujuk kepada Allah SWT (dalam hal ini al-Quran), ketika hendak menetapkan hukum.

 

Kalau persoalannya hanya terbatas seperti apa yang dikemukakan di atas, maka jalan keluarnya mungkin tidak terlalu sulit, apabila fungsi as-Sunnah terhadap al-Quran didefinisikan sebagai bayan murâd Allah (penjelasan tentang maksud Allah) sehingga apakah ia merupakan penjelasan penguat, atau rinci, pembatas dan bahkan maupun tambahan, kesemuanya bersumber dari Allah SWT. Ketika Rasulullah s.a.w. melarang seorang suami memadu istrinya dengan bibi dari pihak ibu atau bapak sang istri, yang pada zhahir-nya berbeda dengan nash QS an-Nisâ’, 4: 24, maka pada hakikatnya penambahan tersebut adalah penjelasan dari apa yang dimaksud oleh Allah SWT dalam firman tersebut.

 

Tentu, jalan keluar ini tidak disepakati, bahkan persoalan akan semakin sulit jika al-Quran yang bersifat qathi’iy al-wurûd itu diperhadapkan dengan hadits yang berbeda atau bertentangan, sedangkan yang terakhir ini yang bersifat zhanniy al-wurûd. Di sini, pandangan para pakar sangat beragam. Muhammad al-Ghazali dalam bukunya As-Sunnah an-Nabawiyyah Baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadîts, menyatakan bahwa “Para Imam Fiqih menetapkan hukum-hukum dengan ijtihad yang luas berdasarkan pada al-Quran terlebih dahulu. Sehingga, apabila mereka menemukan dalam tumpukan riwayat (hadits) yang sejalan dengan al-Quran, mereka menerimanya, tetapi kalau tidak sejalan, mereka menolaknya karena al-Quran lebih utama untuk diikuti.”

 

Pendapat di atas, tidak sepenuhnya diterapkan oleh ulama-ulama fiqih. Yang menerapkan secara utuh hanya Imam Abu Hanifah dan pengikut-pengikutnya. Menurut mereka, jangankan membatalkan kandungan satu ayat, mengecualikan sebagian kandungannya pun tidak dapat dilakukan oleh hadits. Pendapat yang demikian ketat tersebut, tidak disetujui oleh Imam Malik dan pengikut-pengikutnya. Mereka berpendapat bahwa al-hadits dapat saja diamalkan, walaupun tidak sejalan dengan al-Quran, selama terdapat indikator yang menguatkan hadits tersebut, seperti adanya pengamalan penduduk Madinah yang sejalan dengan kandungan hadits dimaksud, atau adanya ijma’ ulama menyangkut kandungannya. Karena itu, dalam pandangan mereka, hadits yang melarang memadu seorang wanita dengan bibinya, haram hukumnya, walaupun tidak sejalan dengan zhahir teks QS an-Nisâ’, 4: 24,

وَالْمُحْصَنَاتُ مِنَ النِّسَاء إِلاَّ مَا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ كِتَابَ اللَّهِ عَلَيْكُمْ وَأُحِلَّ لَكُم مَّا وَرَاء ذَلِكُمْ أَن تَبْتَغُواْ بِأَمْوَالِكُم مُّحْصِنِينَ غَيْرَ مُسَافِحِينَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُم بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِيضَةً وَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا تَرَاضَيْتُم بِهِ مِن بَعْدِ الْفَرِيضَةِ إِنَّ اللَّهَ كَانَ عَلِيمًا حَكِيمًا

“Dan (diharamkan juga kamu mengawini) wanita yang bersuami, kecuali budak-budak yang kamu miliki [maksudnya: budak-budak yang dimiliki yang suaminya tidak ikut tertawan bersama-samanya]. (Allah telah menetapkan hukum itu) sebagai ketetapan-Nya atas kamu. Dan dihalalkan bagi kamu selain yang demikian [ialah: selain dari macam-macam wanita yang tersebut dalam QS an-Nisâ’, 4: 23 dan 24] (yaitu) mencari isteri-isteri dengan hartamu untuk dikawini bukan untuk berzina. Maka isteri-isteri yang telah kamu nikmati (campuri) di antara mereka, berikanlah kepada mereka maharnya (dengan sempurna), sebagai suatu kewajiban; dan tiadalah mengapa bagi kamu terhadap sesuatu yang kamu telah saling merelakannya, sesudah menentukan mahar itu [ialah: menambah, mengurangi atau tidak membayar sama sekali maskawin yang telah ditetapkan]. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Maha Bijaksana.

 

Imam asy-Syafi’i, yang mendapat gelar Nâshir as-Sunnah (Pembela as-Sunnah), bukan saja menolak pandangan Abu Hanifah yang sangat ketat itu, tetapi juga pandangan Imam Malik yang lebih moderat. Menurutnya, as-Sunnah, dalam berbagai ragamnya, boleh saja berbeda dengan al-Quran, baik dalam bentuk pengecualian maupun penambahan terhadap kandungan al-Quran. Bukankah Allah sendiri telah mewajibkan umat manusia untuk mengikuti perintah Nabi-Nya?

 

Harus digarisbawahi bahwa penolakan satu hadits yang sanadnya sahih, tidak dilakukan oleh ulama kecuali dengan sangat cermat dan setelah menganalisis dan membolak-balik segala seginya. Bila masih juga ditemukan pertentangan, maka tidak ada jalan kecuali mempertahankan wahyu yang diterima secara meyakinkan (al-Quran) dan mengabaikan yang tidak meyakinkan (hadits).

Pemahaman atas Makna Hadits

Seperti dikemukakan di atas, hadits, dalam arti ucapan-ucapan yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad s.a.w., pada umumnya diterima berdasarkan riwayat dengan makna, dalam arti teks hadits tersebut, tidak sepenuhnya persis sama dengan apa yang diucapkan oleh Nabi s.a.w. Walaupun diakui bahwa cukup banyak persyaratan yang harus diterapkan oleh para perawi hadits, sebelum mereka diperkenankan meriwayatkan dengan makna; namun demikian, problem menyangkut teks sebuah hadits masih dapat saja muncul. Apakah pemahaman makna sebuah hadits harus dikaitkan dengan konteksnya atau tidak. Apakah konteks tersebut berkaitan dengan pribadi pengucapnya saja, atau mencakup pula mitra bicara dan kondisi sosial ketika diucapkan atau diperagakan? Itulah sebagian persoalan yang dapat muncul dalam pembahasan tentang pemahaman makna hadits.

 

Al-Qarafiy – misalnya — memilah as-Sunnah dalam kaitannya dengan pribadi Muhammad s.a.w. Dalam hal ini, manusia teladan tersebut suatu kali bertindak sebagai Rasul, di kali lain sebagai mufti, dan kali ketiga sebagai qâdhi (hakim penetap hukum) atau pemimpin satu masyarakat atau bahkan sebagai pribadi dengan kekhususan dan keistimewaan manusiawi atau kenabian yang membedakannya dengan manusia lainnya. Setiap hadits dan as-Sunnah harus didudukkan dalam konteks tersebut.

 

Asy-Syathibi, dalam pasal ketiga karyanya — Al-Muwâfaqât — tentang perintah dan larangan pada masalah ketujuh, menguraikan tentang perintah dan larangan syara’. Menurutnya, perintah tersebut ada yang jelas dan ada yang tidak jelas. Sikap para sahabat menyangkut perintah Nabi s.a.w. yang jelas pun berbeda. Ada yang memahaminya secara tekstual dan ada pula yang secara kontekstual.

 

Suatu ketika, ‘Abdullah ibn Rawahah, yang sedang dalam perjalanan menuju masjid, mendengar Nabi s.a.w. bersabda, ” اجْلِسُوا (duduklah kalian),” dan seketika itu juga Dia (‘Abdullah ibn Rawahah) duduk di jalan. Melihat hal itu, Nabi s.a.w. —  yang mengetahui hal ini —  lalu bersabda kepadanya: ما شأنك؟” (Mengapa kamu duduk di jalan?” Lalu ‘Abdullah ibn Rawahah  pun menjawab: سَمِعْتُكَ تَقُوْلُ: “اِجْلِسُوْا”. فَجَلَسْتُ، (Aku mendengar engkau bersabda: Duduklah kamu!. Maka aku pun “duduk)”. Lalu Nabi s.a.w. pun bersabda, seraya mendoakannya:  “زَادَكَ اللهُ طَاعَةً” (Semoga Allah menambahkan ketaatanmu). Di sini, ‘Abdullah ibn Rawahah memahami hadits tersebut secara tekstual, sehingga ia pu melaksanakan tanpa berpikir panjang tentang (apa) maksud di balik perintah Nabi s.a.w. itu. (HR ‘Abd ar-Razzaq dari ‘Abdullah ibn Rawahah)[2]

Dalam peperangan al-Ahzab, Nabi s.a.w. bersabda,

لاَ يُصَلِّيَنَّ أَحَدٌ الْعَصْرَ إِلاَّ فِي بَنِي قُرَيْظَةَ

“Jangan ada yang shalat Ashar kecuali di perkampungan Bani Quraizhah.” (HR al-Bukhari dan Muslim dari ‘Abdullah ibn ‘Umar). Sebagian memahami teks hadits tersebut secara tekstual, sehingga tidak melaksanakan shalat Ashar walaupun waktunya telah berlalu, kecuali di tempat itu. Sebagian lainnya memahaminya secara kontekstual, sehingga mereka melaksanakan shalat Ashar, sebelum tiba di perkampungan yang dituju. Nabi s.a.w. — dalam kasus terakhir ini — tidak mempersalahkan kedua kelompok sahabat yang menggunakan pendekatan berbeda dalam memahami teks hadits. Keduanya diapresiasi dengan baik.

 

Imam asy-Syafi’i – misalnya — dinilai sangat ketat dalam memahami teks hadits, tidak terkecuali dalam bidang muamalat. Dalam hal ini, asy-Syafi’i berpendapat bahwa pada dasarnya ayat-ayat al-Quran dan hadits-hadits Nabi s.a.w., harus dipertahankan bunyi teksnya, walaupun dalam bidang muamalat, karena bentuk hukum dan bunyi teks-teksnya adalah bersifat ta’abbudiy, sehingga tidak boleh diubah. Maksud syariat sebagai maslahat harus difahami secara terpadu dengan bunyi teks, kecuali jika ada petunjuk yang mengalihkan arti lahiriah teks itu.

 

Kajian ‘illat, dalam pandangan asy-Syafi’i, dikembangkan bukan untuk mengabaikan teks, tetapi untuk kepentingan pengembangan hukum. Karena itu, kaedah:  الْحُكْمَ يَدُورُ مَعَ الْعِلَّةِ وُجُودًا وَعَدَمًاhttp://media.isnet.org/islam/Quraish/Membumi/Hadis.html – 115 (ketetapan hukum selalu berkaitan dengan ‘illat [motifnya], bila motifnya ada, hukumnya bertahan; dan bila moti nya gugur, hukumnya pun gugur),  hanya dapat diterapkan olehnya terhadap hasil qiyâs, bukan terhadap bunyi teks al-Quran dan hadits. Itu sebabnya asy-Syafi’i berpendapat bahwa lafazh yang mengesahkan hubungan dua jenis kelamin, hanya lafazh nikâh dan zawâj, karena bunyi hadits Nabi s.a.w. (HR Muslim dari Jabin bin Abdullah)[3] menyatakan,

وَاسْتَحْلَلْتُمْ فُرُوجَهُنَّ بِكَلِمَةِ اللَّهِ

Kalian memperoleh kehalalan melakukan hubungan seksual dengan wanita-wanita karena menggunakan kalimat Allah“, sedangkan kalimat (lafazh) yang digunakan oleh Allah dalam al-Quran untuk keabsahan hubungan tersebut hanya lafazh zawâj dan nikâh.

 

Imam Abu Hanifah lain pula pendapatnya. Beliau sependapat dengan ulama-ulama lain yang menetapkan bahwa teks-teks keagamaan dalam bidang ibadah harus dipertahankan, tetapi dalam bidang muamalat, tidak demikian. Bidang ini menurutnya adalah ma’qûl al-ma’nâ, dapat dijangkau oleh nalar. Kecuali apabila ia merupakan ayat-ayat al-Quran yang berkaitan dengan perincian, maka ketika itu ia bersifat ta’abbudiy juga. Teks-teks itu, menurutnya, harus dipertahankan, bukan saja karena akal tidak dapat memastikan mengapa teks tersebut yang dipilih, tetapi juga karena teks tersebut diterima atas dasar qath’iy al-wurûd. Dengan alasan terakhir ini, sikapnya terhadap teks-teks hadits menjadi longgar. Karena, seperti dikemukakan di atas, periwayatan lafazhnya dengan makna dan penerimaannya bersifat zhanniy.

 

Berpijak pada hal tersebut di atas, Imam Abu Hanifah tidak segan-segan mengubah ketentuan yang tersurat dalam teks hadits, dengan alasan kemaslahatan. Fatwanya yang membolehkan membayar zakat fitrah dengan nilai, atau membenarkan keabsahan hubungan perkawinan dengan lafazh hibah atau jual-beli, adalah penjabaran dari pandangan di atas. Walaupun demikian, beliau tidak membenarkan pembayaran dam tamattu’ dalam haji, atau qurban dengan nilai (uang) karena kedua hal tersebut bernilai ta’abbudiy, yakni pada penyembelihannya.

 

Demikianlah beberapa pandangan ulama yang sempat dikemukakan tentang hadits.

Fungsi dan Posisi Sunah Dalam Tafsir

Allah berfirman:

…وَأَنْزَلْنَا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ

Dan Kami turunkan kepadamu al-Quran agar kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah diturunkan kepada mereka.” (QS an-Nahl, 16: 44).

 

وَمَا أَنزَلْنَا عَلَيْكَ الْكِتَابَ إِلاَّ لِتُبَيِّنَ لَهُمُ الَّذِي اخْتَلَفُواْ فِيهِ وَهُدًى وَرَحْمَةً لِّقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ

“Dan kami tidaklah menurunkan kepadamu al-Kitab [al-Quran] ini kecuali agar kamu dapat menjelaskan kepada mereka apa yang mereka perselisihkan dan untuk menjadi petunjuk dan rahmat bagi orang yang beriman).” (QS an-Nahl, 16: 64).

 

Uraian yang singkat ini bukan merupakan pembahasan yang menyeluruh tentang as-Sunnah, baik dari segi kedudukan dan fungsinya terhadap al-Quran, maupun dari segi sejarah perkembangan dan metode penelitiannya. Uraian ini hanya merupakan gambaran umum tentang beberapa masalah yang telah menimbulkan kesalahfahaman.

 

Al-Quran a-Karim telah diyakini kebenarannya oleh kaum Muslim: surat demi surat, ayat demi ayat, kata demi kata, bahkan huruf demi huruf. Semuanya telah disampaikan secara utuh kepada Nabi Muhammad s.a.w., yang kemudian memerintahkan sahabat-sahabatnya untuk menuliskan, menghafalkan dan mempelajarinya.

 

Beberapa saat setelah Nabi s.a.w. wafat, para sahabat mengumpulkan naskah-naskah al-Quran yang ditulis itu, kemudian menyalin dan menyebarluaskannya ke seluruh penjuru dunia Islam. Hingga kini, apa yang mereka lakukan itu diterima dan dipelihara oleh generasi demi generasi. Dengan demikian, dapat dipastikan bahwa apa yang dibaca dalam mush-haf dewasa ini tidak berbeda sedikit pun dengan apa yang pernah dibaca oleh Nabi Muhammad s.a.w., dan para pengikutnya lima belas abad yang lalu.

 

Nabi Muhammad s.a.w. ditugaskan untuk menjelaskan kandungan ayat-ayatnya. Hal ini terbukti, antara lain, dalam ayat-ayat yang dikutip di awal uraian ini. Dengan demikian, penjelasan-penjelasan Nabi Muhammad s.a.w. tidak dapat dipisahkan dari pemahaman maksud ayat-ayat al-Quran. Beliau adalah satu-satunya manusia yang mendapat wewenang penuh untuk menjelaskan a-Quran (Lihat, QS an-Nisâ’, 4: 105). Penjelasan beliau dapat dipastikan kebenarannya. Tidak seorang muslim pun yang dapat menggantikan penjelasan Rasulullah s.a.w.  dengan penjelasan manusia lain, apa pun kedudukannya.

 

Penjelasan-penjelasan atas arti dan maksud ayat al-Quran yang diberikan oleh Nabi Muhammad s.a.w. bermacam-macam bentuknya. Ia dapat berupa ucapan, perbuatan, tulisan ataupun taqrîr (pembenaran berupa diamnya beliau terhadap perbuatan yang dilakukan oleh orang lain).[4]116 Nabi Muhammad s.a.w. telah diberi oleh Allah SWT — melalui al-Quran — hak dan wewenang tersebut. Segala ketetapannya harus diikuti. Tingkah lakunya merupakan panutan terbaik bagi mereka yang mengharapkan rahmat Allah dan keselamatan di hari kiamat. (QS al-Ahzâb, 33: 21).

 

Perintah untuk taat (athî’û) telah disebut dalam al-Quran sebanyak sembilan belas kali. Terkadang, perintah tersebut digabungkan antara taat kepada Allah dengan, sekaligus, kepada Rasul: athî’û Allâh wa al-rasûl (QS Âli ‘Imrân, 3: 32, 132; al-Anfâl, 8: 1, 46; dan sebagainya). Tetapi juga, terkadang antara keduanya dipisah dengan kata “ athî’û “: Athî’û Allâh wa athî’û al-rasûl (QS an-Nisâ’. 4: 59; an-Nûr, 24: 54; an-Nisâ’4:23; dan sebagainya).

 

Penggabungan dan pemisahan di atas bukanlah tidak mempunyai arti; ia mengisyaratkan bahwa perintah-perintah Nabi Muhammad s.a.w., harus diikuti, baik yang bersumber langsung dari Allah (al-Quran) –sebagaimana ayat yang menggambarkan ketaatan kepada Allah dan Rasul di atas — maupun perintah-perintahnya berupa kebijaksanaan — seperti ayat-ayat kelompok kedua di atas.

 

Itulah sebabnya mengapa al-Quran menegaskan bahwa hendaknya dilaksanakan apa yang diperintahkan oleh Rasulul;ah s.a.w. dan meninggalkan apa yang dilarangnya (Lihat, QS al-Hasyr, 59: 7). Dan bahwa barangsiapa taat kepada Rasulullah s.a.w. maka ia telah taat kepada Allah (Lihat, QS an-Nisâ’, 4: 80), sebagaimana telah dijelaskan pula bahwa Muhammad s.a.w. tiada lain adalah seorang Rasul (Lihat, QS Âli ‘Imrân 3: 144).

 

Al-Quran juga mengancam orang-orang yang menentang perintahnya (Lihat, QS an-Nûr, 24: 62). Bahkan, ia menyatakan bahwa mereka (pada hakikatnya) tidak beriman hingga mereka menjadikan kamu (Muhammad) sebagai hakim terhadap perkara yang mereka perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa dalam hati sesuatu keberatan terhadap putusan yang kamu berikan, dan mereka menerima sepenuhnya (Lihat, QS an-Nisâ’, 4: 65).

 

Dari beberapa ayat di atas, jelaslah bahwa mereka yang menduga bahwa Nabi Muhammad s.a.w. tidak mempunyai wewenang dalam urusan agama, adalah keliru. Ayat لَيْسَ لَكَ مِنَ الأَمْرِ شَيْءٌ (dalam QS Âli ‘Imrân 3: 128), diterjemahkan oleh sebagian orang dengan: “tidak ada wewenang bagimu tentang urusan (agama) sedikit pun. Terjemah ini tidak tepat, karena yang dimaksud dengan “urusan” dalam ayat ini adalah: urusan diterima atau ditolaknya tobat orang-orang tertentu, sebagaimana bunyi lanjutan ayat tersebut.[5] Sehingga lebih tepat diterjemahkan dengan terjemah: “tidak ada sedikitpun campur tanganmu dalam urusan mereka itu, karena menurut riwayat al-Bukhari mengenai turunnya ayat ini, karena Nabi Muhammad s.a.w. berdoa kepada Allah agar menyelamatkan sebagian pemuka-pemuka musyrikin dan membinasakan sebagian lainnya. Allah-lah yang berwenag penuh untu menerima taubat mereka atau mengazab mereka, karena sesungguhnya mereka itu adalah orang-orang yang zalim”.

 

Sementara orang ada yang meragukan otentisitas penjelasan-penjelasan Nabi s.a.w. yang merupakan bagian dari sunnah (hadits). Hal ini disebabkan, antara lain, karena mereka menduga bahwa hadits-hadits baru ditulis pada masa pemerintahan ‘Umar ibn ‘Abd al-‘Aziz (99-101 H.). Dugaan yang sangat keliru ini timbul karena mereka tidak dapat membedakan antara penulisan hadits yang, secara resmi, diperintahkan langsung oleh penguasa untuk disebarluaskan ke seluruh pelosok, dengan penulisan hadits yang dilakukan atas prakarsa perorangan yang telah dimulai sejak masa Rasulullah s.a.w.

 

Penulisan bentuk kedua ini sedemikian banyaknya, sehingga banyak pula dikenal naskah-naskah hadits, antara lain:

 

  1. Ash-Shahîfah ash-Shahîhah (Shahîfah Humâm), yang berisikan hadits-hadits Abu Hurairah yang ditulis langsung oleh muridnya, Humam bin Munabbih. Naskah ini telah ditemukan oleh Prof.Dr. Hamidullah dalam bentuk manuskrip, masing-masing di Berlin (Jerman) dan Damaskus (Syria).
  2. Ash-Shahîfah ash-Shadîqah, yang ditulis langsung oleh sahabat ‘Abdullah bin Amir bin ‘Ash — seorang sahabat yang, oleh Abu Hurairah, dinilai banyak mengetahui hadits — dan sahabat yang mendapat izin langsung untuk menulis apa saja yang didengar dari Rasulullah s.a.w. baik di saat beliau ridha maupun marah.
  3. Shahîfah Sumârah ibn Jundub, yang beredar di kalangan ulama yang — oleh Ibn Sirin — dinilai banyak mengandung ilmu pengetahuan.
  4. Shahîfah Jâbir ibn ‘Abdillâh, seorang sahabat yang, antara lain, mencatat masalah-masalah ibadah haji dan khutbah Rasul yang disampaikan pada Haji Wada’, dan lain-lain.[6]

Naskah-naskah tersebut membuktikan bahwa hadits-hadits Rasulullah s.a.w., telah ditulis atas prakarsa para sahabat dan tabi’in jauh sebelum penulisannya yang secara resmi diperintahkan oleh ‘Umar ibn ‘Abd  al-‘Aziz.

 

Selanjutnya, ada pula yang meragukan penulisan hadits (pada masa Rasulullah s.a.w.) yang disebabkan kekeliruan mereka dalam memahami riwayat (yang terdapat dalam kitab-kitab hadits) yang menyatakan bahwa para ulama menghafal sekian ratus ribu hadits. Mereka menduga bahwa jumlah yang ratusan ribu itu adalah jumlah matan (teks redaksi hadits), sehingga — dengan demikian — mereka menganggap mustahil penulisannya secara keseluruhan sejak awal sejarah Islam. Mereka tidak menyadari bahwa jumlah hadits, yang dinyatakan ratusan ribu tersebut, bukanlah matan-nya, tetapi jalur-jalur (thuruq) hadits. Karena satu matan hadits dapat memiliki puluhan jalur.[7]

 

Ada pula yang menduga bahwa hadits-hadits Nabi s.a.w. yang terdapat dalam kitab-kitab hadits telah dinukilkan oleh para pengarangnya melalui “penghafal-penghafal hadits”, yang hanya mampu menghafal tetapi tidak memiliki kemampuan ilmiah. Dugaan ini timbul karena kedangkalan pengetahuan mereka tentang ilmu hadits. Jika mereka mengetahui dan menyadari syarat-syarat yang harus dimiliki oleh seorang penghafal hadits (antara lain, seperti tepercaya, kuat ingatan, identitasnya dikenal sebagai orang yang berkecimpung dalam bidang ilmiah, dan sebagainya), maka mereka pasti menolak hadits-hadits yang diriwayatkan oleh orang-orang yang dinilai majhûl al-hâl aw al-‘ayn (tidak dikenal kemampuan ilmiahnya atau juga identitas pribadinya).

 

Ada pula yang menduga bahwa para ahli hadits hanya sekadar melakukan kritik sanad (kritik ekstern), bukan kritik matan (kritik intern). Dugaan ini juga keliru, karena dua dari lima syarat penilaian hadits shahih (yaitu tidak syadz dan tidak mengandung ‘illah) justeru menyangkut teks (matn) hadits-hadits tersebut. Sedang tiga syarat lainnya, walaupun sepintas lalu berkaitan dengan sanad hadits, bertujuan untuk memberikan keyakinan akan kebenaran hadits-hadits tersebut.[8]

 

Akhirnya, dapat disimpulkan bahwa di satu pihak, kekeliruan pemahaman tentang kedudukan, fungsi dan sejarah perkembangan hadits timbul akibat dangkalnya pengetahuan (agama). Dan di pihak lain, ia terjadi akibat pendangkalan agama yang dilakukan oleh musuh-musuh Islam (khususnya para orientalis yang tidak bertanggung jawab) yang mengatasnamakan penelitian ilmiah untuk tujuan-tujuan tertentu.[9]

 

 

Referensi:

 

Al-Baghdadi, Al-‘Umdah fi Ushûl ad-Dîn, Jilid I, Mesir: Ar-Risâlah, 1980.

Al-Bukhari, Abu Abdillah Muhammad bin Ismail bin Ibrahim bin al-MughirahShahîh al-Bukhâri, Kairo: Dâr asy-Sya’b, t.t..

http://muhakbarilyas.blogspot.com/2012/10/interkoneksi-al-quran-dan-hadits.html

Al-Khatib, Muhammad ‘Ajjaj., As-Sunnah Qabla at-Tadwîn, Kairo: Maktabah Wahdah, 1963.

Mahmud, Abdul Halim., As-Sunnah fî Makânatihâ wa fî Târîkhihâ, Kairo: Al-Maktabah ats-Tsaqafiyyah, 1967.

Al-Maktabah asy-Syâmilah.

Ash-Shalih, Subhi., ‘Ulûm al-Hadîts wa Mushthalâhuhu, Beirut: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1977.

Shihab,. M. Quraish., Membumikan al-Quran, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, Bandung: Mizan, 1996.

Asy-Syafi’iy, Muhammad Idris., Ar-Risâlah, Kairo: Al-Halabiy, 1969.


[1]Dikutip dan dielaborasi dari buku: Membumikan al-Quran, Fungsi dan Peran Wahyu dalam Kehidupan Masyarakat, karya Dr. M. Quraish Shihab. Penerbit Mizan, Cetakan ke-13, Rajab 1417/November 1996.

[2]Mushannaf ‘Abd ar-Razzâq, juz III, hal. 211, hadis nomor 5367, dalam Al-Maktabah asy-Syâmilah.

[3]Shahîh Muslim, juz IV, hal. 39, hadis nomor 3009, dalam Al-Maktabah asy-Syâmilah.

[4]Lihat lebih lanjut Muhammad Idris asy-Syafi’iy, Ar-Risâlah, Kairo: Al-Halabiy, 1969, h. 18, dan seterusnya; Al-Baghdadi, Al-‘Umdah fi Ushûl ad-Dîn, Jilid I, Mesir: Ar-Risâlah, 1980, h. 112-13.

[5]Hal yang sama juga diriwayatkan oleh al-Bukhari mengenai Asbâb an-Nuzûl ayat tersebut. Lihat, Shahîh al-Bukhâri, Kairo: Dâr asy-Sya’b, Jilid V, tt., h. 247.

[6]Lihat lebih lanjut Subhi ash-Shalih, ‘Ulûm al-Hadîts wa Mushthalâhuhu, Beirut: Dâr al-‘Ilm li al-Malâyîn, 1977, cet. IX, h. 23, dan seterusnya; Muhammad ‘Ajjaj al-Khatib, As-Sunnah Qabla at-Tadwîn, Kairo: Maktabah Wahdah, 1963, cet. I, h. 346, dan seterusnya.

[7] Apabila dihimpun seluruh matan hadits dari seluruh kitab-kitab hadits yang mu’tabar, maka jumlahnya tidak lebih dari 50.000 matan hadits, termasuk di dalamnya hadits-hadits shahih, hasan dan dha’if. Dalam hal ini, ahli hadits, Al-Hakim, dinilai berlebihan ketika menyatakan bahwa jumlah hadits shahih tidak lebih dari 10.000 hadits. Lihat: Abdul Halim Mahmud, As-Sunnah fî Makânatihâ wa fî Târîkhihâ, Kairo: Al-Maktabah ats-Tsaqafiyyah, 1967, h. 59. Walaupun demikian, harus diakui bahwa sebagian besar hadits Nabi direkam bukan dalam bentuk tulisan, tetapi hafalan.

[8]Tiga syarat lainnya adalah: Pertama, perawi hadits tersebut tepercaya dari segi pandangan agama, tidak berbohong. Kedua, kuat hafalannya. Dan ketiga, bersambung sanadnya, dalam pengertian bahwa rentetan para periwayat (rawi)-nya pernah saling bertemu atau diduga pernah bertemu.

[9]http://muhakbarilyas.blogspot.com/2012/10/interkoneksi-al-quran-dan-hadits.html