ISTISHHAB SEBAGAI SEBUAH PIJAKAN HUKUM

DALAM USHUL FIQIH

A. Pengantar

Tidak diragukan lagi bahwa Syariat Islam adalah penutup semua risalah samawiyah, yang membawa petunjuk dan tuntunan Allah untuk ummat manusia dalam wujudnya yang lengkap dan final. Itulah sebabnya, dengan posisi seperti ini, maka Allah pun mewujudkan format Syariat Islam sebagai syariat yang abadi dan komperhensif.

Hal itu dibuktikan dengan adanya prinsip-prinsip dan kaedah-kaedah hukum yang ada dalam Islam yang membuatnya dapat memberikan jawaban terhadap terhadap hajat dan kebutuhan manusia yang berubah dari waktu ke waktu, seiring dengan perkembangan zaman. Secara kongkrit hal itu ditunjukkan dengan adanya dua hal penting dalam hukum Islam: (1) nash-nash (teks-teks) yang menetapkan hukum-hukum yang tak akan berubah sepanjang zaman dan (2) pembukaan jalan bagi para mujtahid untuk melakukan ijtihad dalam hal-hal yang tidak dijelaskan secara sharîh dalam nash-nash (teks-teks) tersebut.

Dan jika kita berbicara tentang ijtihad, maka sisi ra’yu (logika-logika yang benar) adalah hal yang tidak dapat dilepaskan darinya. Karena itu, dalam Ushul Fiqih –- sebuah ilmu yang “mengatur” proses ijtihad — dikenallah beberapa landasan penetapan hukum yang berlandaskan pada penggunaan kemampuan ra’yu para fuqaha. Dan salah satunya adalah istishhâb yang akan dibahas dan diuraikan secara singkat dalam makalah ini.

B. Definisi Istishhâb

Istishhâb secara bahasa adalah menyertakan, membawa serta dan tidak melepaskan sesuatu.[1] Jika seseorang mengatakan: استصحبت الكتاب في سفري(istashhabtu al-kitâba fî safarî), maka itu artinya: “aku membuat buku itu ikut serta bersamaku dalam perjalananku”.

Adapun secara terminologi Ushul Fiqih — sebagaimana umumnya istilah-istilah yang digunakan dalam disiplin ilmu ini — ada beberapa definisi yang disebutkan oleh para ulama Ushul Fiqih, di antaranya adalah:

Definisi al-Asnawiy (w. 772 H) yang menyatakan bahwa “(Istishhâb) adalah penetapan (keberlakukan) hukum terhadap suatu perkara di masa selanjutnya atas dasar bahwa hukum itu telah berlaku sebelumnya, karena tidak adanya suatu hal yang mengharuskan terjadinya perubahan (hukum tersebut).”[2]

Sementara al-Qarafiy (w. 486H) –- seorang ulama Malikiyah — mendefinisikan istishhâb sebagai “keyakinan bahwa keberadaan sesuatu di masa lalu dan sekarang itu berkonsekuensi bahwa ia tetap ada (eksis), sekarang atau di masa yang akan datang.”[3]

Definisi ini menunjukkan bahwa istishhâb sesungguhnya adalah penetapan hukum suatu perkara –- baik itu berupa hukum ataupun benda — di masa kini ataupun mendatang berdasarkan apa yang telah ditetapkan atau berlaku sebelumnya. Seperti ketika kita menetapkan bahwa si A adalah pemilik rumah atau mobil ini, entah itu melalui proses jual-beli atau pewarisan, maka selama kita tidak  menemukan ada dalil atau bukti yang mengubah kepemilikan tersebut, kita tetap berkeyakinan dan menetapkan bahwa si A-lah pemilik rumah atau mobil tersebut hingga sekarang atau nanti. Dengan kata lain, istishhâb adalah melanjutkan pemberlakuan hukum di masa sebelumnya hingga ke masa kini atau (bahkan) nanti (yang akan datang).[4]

C. Kedudukan Istishhâb Di antara Dalil-dalil yang Lain

Banyak ulama yang menjelaskan bahwa secara hirarki ijtihad, istishhâb termasuk dalil atau pegangan yang terakhir bagi seorang mujtahid setelah ia tidak menemukan dalil dari al-Quran, as-Sunnah, Ijmâ’ atau Qiyâs. Asy-Syaukaniy – misalnya — mengutip pandangan seorang ulama, yang mengatakan:

“Ia (istishhâb) adalah putaran terakhir dalam berfatwa. Jika seorang mufti ditanya tentang suatu masalah, maka ia harus mencari hukumnya dalam al-Quran, kemudian as-Sunnah, lalu Ijmâ’, kemudian Qiyâs. Bila ia tidak menemukan (hukumnya di sana), maka ia pun (boleh) menetapkan hukumnya dengan ‘menarik pemberlakuan hukum yang lalu di masa sekarang’ (istishhâb al-hâl). Jika ia ragu akan tidak berlakunya hukum itu, maka prinsip asalnya adalah bahwa hukum itu tetap berlaku…”[5]

D. Perbedaan Pendapat (Ikhtilâf) Ulama dalam Kehujjahan Istishhab

Dalam menyikapi apakah istishhâb dapat dijadikan sebagai dalil dalam proses penetapan hukum, para ulama Ushul Fiqih terbagi dalam 3 pendapat:

Pendapat pertama, menyatakan bahwa istishhab adalah dalil (hujjah) dalam penetapan ataupun penafian sebuah hukum. Pendapat ini didukung oleh Jumhur ulama dari kalangan Malikiyah, Hanabilah, mayoritas ulama Syafi’iyah dan sebagian Hanafiyah.

Di antara argumentasi mereka dalam mendukung pendapat ini adalah:

Firman Allah:

“Katakanlah (wahai Muhammad): ‘Aku tidak menemukan dalam apa yang diwahyukan kepadaku sesuatu yang diharamkan untuk dimakan kecuali jika adalah bangkai, atau darah yang mengalir, atau daging babi…” (QS al-An’âm, 6: 145)

Ayat ini –- menurut mereka — menunjukkan bahwa prinsip asalnya segala sesuatu itu hukumnya mubâh hingga datangnya dalil yang menunjukkan pengharamannya. Hal ini ditunjukkan dengan Firman Allah: “… قُل لَّا أَجِد(qul lâ ajidu) (Katakanlah (wahai Muhammad): Aku tidak menemukan…)”. Pernyataan ini menunjukkan bahwa ketika tidak ada ketentuan baru, maka ketentuan lama-lah yang berlaku.[6]

2.  Hadis Rasulullah s.a.w.:

إِنَّ الشَّيْطَانَ يَأْتِي أَحَدَكُمْ فِي صَلاَتِهِ فَيَقُولُ: إِنَّكَ قَدْ أَحْدَثْتَ، فَلْيَقُلْ: كَذَبْتَ إِلاَّ مَا وَجَدَ رِيحَهُ بِأَنْفِهِ ، أَوْ سَمِعَ صَوْتَهُ بِأُذُنِهِ

“Sesungguhnya setan mendatangi salah seorang dari kalian dalam shalatnya lalu mengatakan: Engkau telah berhadats (kentut)!’ Maka (jika demikian), katakan: “Kamu berdusta! (janganlah ia meninggalkan shalatnya), kecuali setelah iamencium bau (kentut)-nya dengan hidungnya atau mendengar suara (kentut)-nya dengan telinganya.” (HR Ibnu Khuzaimah, Ahmad, Abu Ya’la, Al-Hakim, Ibnu Hibban, Ibnu Abi Syaibah dan Abu Dawud dari Abu Sa’id al-Khudriy; HR ath-Thabarani dari Abu Hurairah)

Dalam hadis ini, Rasulullah s.a.w. memerintahkan kita untuk tetap memberlakukan kondisi awal kita pada saat mulai mengerjakan shalat (yaitu dalam keadaan suci) bila setan membisikkan keraguan padanya bahwa wudhu’nya telah batal. Bahkan Rasulullah s.a.w. melarangnya untuk meninggalkan shalatnya hingga menemukan bukti bahwa wudhu’nya telah batal; yaitu mendengar suara atau mencium bau. Dan inilah hakikat istishhâb itu.

3.  Ijmâ’.

Para pendukung pendapat ini menyatakan bahwa ada beberapa masalah fiqih yang telah ditetapkan melalui ijmâ’ atas dasar istishhab. Di antaranya adalah bahwa para ulama telah berijmâ’ bahwa jika seseorang ragu apakah ia sudah bersuci, maka ia tidak boleh melakukan shalat, karena dalam kondisi seperti ini ia harus merujuk pada hukum asal bahwa ia belum bersuci. Ini berbeda jika ragu apakah wudhu’nya sudah batal atau belum, maka dalam kasus ini ia harus berpegang pada keadaan sebelumnya bahwa ia telah bersuci dan kesucian itu belum batal.[7]

4.   Dalil ‘Aqli.

Di antara dalil ‘aqli atau logika yang digunakan oleh pendukung pendapat ini adalah:

Bahwa penetapan sebuah hukum pada masa sebelumnya dan tidak adanya faktor yang menghapus hukum tersebut membuat dugaan keberlakuan hukum tersebut sangat kuat (azh-zhann ar-râjih). Dan dalam syariat Islam, sebuah dugaan kuat (azh-zhann ar-râjih) adalah hujjah, maka dengan demikian istishhâb adalah hujjah pula.

Disamping itu, ketika hukum tersebut ditetapkan pada masa sebelumnya atas keyakinan, maka penghapusan hukum itu pun harus didasarkan atas keyakinan, berdasarkan kaedah al-yaqîn lâ yuzâlu bi asy-syakk.

Pendapat kedua, bahwa istishhâb tidak dapat dijadikan sebagai hujjah secara mutlak, baik dalam menetapkan hukum ataupun menafikannya. Ini adalah pendapat mayoritas ulama Hanafiyah.[8]

Di antara dalil dan pegangan mereka adalah:

Menggunakan istishhâb berarti melakukan sesuatu dengan tanpa landasan dalil. Dan setiap pengamalan yang tidak dilandasi dalil adalah batil. Maka itu berarti bahwa istishhâb adalah sesuatu yang batil.

Istishhâb akan menyebabkan terjadinya pertentangan antara dalil, dan apapun yang menyebabkan hal itu maka ia adalah batil. Ini adalah karena jika seseorang boleh menetapkan suatu hukum atas dasar istishhâb, maka yang lain pun bisa saja menetapkan hukum yang bertentangan dengan itu atas dasar istishhâb pula.

Pendapat ketiga, bahwa istishhâb adalah hujjah pada saat membantah orang yang memandang terjadinya perubahan hukum yang lalu –- atau yang dikenal dengan barâ’ah adz-dzimmah — dan tidak dapat sebagai hujjah untuk menetapkan suatu hukum baru. Pendapat ini dipegangi oleh mayoritas ulama Hanafiyah belakangan dan sebagian Malikiyah.[9]

Dalam hal ini yang menjadi alasan mereka membedakan kedua hal ini adalah karena dalil syar’i hanya menetapkan hukum itu di masa sebelumnya, dan itu tidak bisa dijadikan sebagai landasan untuk menetapkan hukum baru di masa selanjutnya.

E. Tarjih

Dengan melihat dalil-dalil yang dipaparkan oleh ketiga pendapat ini, nampak jelas bahwa dalil pendapat pertama sebenarnya jauh lebih kuat dari dua pendapat lainnya. Istishhâb adalah sesuatu yang fithri (asasi, natural dan sudah menjadi pendapat umum) dalam diri manusia, yaitu bahwa jika tidak ada suatu bukti atau dalil yang mengubah hukum atau label pada sesuatu menjadi hukum lain, maka yang berlaku dalam pandangan mereka adalah tetap hukum yang pertama.

Karena itu para fuqaha pun menyepakati kaedah al-yaqîn lâ yuzâlu bi asy-syakk –- termasuk yang mengingkari istishhâb — dan kaedah inilah yang sesungguhnya menjadi salah satu landasan kuat istishhâb ini. Itulah sebabnya, para qâdhi (hakim) pun memberlakukan prinsip yang sama dalam keputusan peradilan mereka. Dalam hubungan suami-isteri misalnya, jika tidak ada bukti bahwa hubungan itu telah putus, maka sang qadhi tetap memutuskan berlakunya hubungan itu seperti yang telah ada sebelumnya.[10]

F.Jenis-jenis Istishhâb

Para ulama menyebutkan banyak sekali jenis-jenis istishhâb ini. Dan berikut ini akan disebutkan yang terpenting di antaranya, yaitu:

Istishhâb hukum asal atas sesuatu saat tidak ditemukan dalil lain yang menjelaskannya; yaitu mubâh jika ia bermanfaat dan harâm jika ia membawa mudharat, dengan perbedaan pendapat yang masyhur di kalangan para ulama tentangnya; yaitu apakah hukum asal sesuatu itu adalah mubâh atau harâm. Salah satu contohnya adalah jenis makanan dan minuman yang tidak ditemukan dalil yang menjelaskan hukumnya dalam al-Quran dan as-Sunnah, atau dalil lainnya seperti ijmâ’ dan qiyâs.[11] Untuk yang semacam ini, para ulama berbeda pendapat dalam 3 (tiga) madzhab:

Pendapat pertama, bahwa hukum asal segala sesuatu adalah mubâh, hingga adanya dalil yang menetapkan atau mengubahnya. Pendapat ini dipegangi oleh Jumhur Mu’tazilah, sebagian ulama Hanafiyah, Syafi’iyah dan Zhahiriyah.[12]

Dalil-dalil mereka antara lain adalah ayat-ayat al-Quran yang zhahirnya (secara tekstual) menunjukkan bahwa pada dasarnya segala sesuatu itu mubâh, seperti:

“Dia-lah Allah, yang menjadikan segala yang ada di bumi untuk kamu dan Dia berkehendak (menciptakan) langit, lalu dijadikan-Nya tujuh langit. dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu.” (QS al-Baqarah, 2: 29)

Ayat ini menunjukkan bahwa semua yang ada di bumi ini untuk dimanfaatkan oleh manusia, dan hal itu tidak mungkin dimanfaatkan kecuali jika hukumnya mubâh.

Juga firman-Nya:

“Katakanlah: “Tiadalah Aku peroleh dalam wahyu yang diwahyukan kepadaku, sesuatu yang diharamkan bagi orang yang hendak memakannya, kecuali kalau makanan itu bangkai, atau darah yang mengalir atau daging babi – Karena Sesungguhnya semua itu kotor – atau binatang yang disembelih atas nama selain Allah. barangsiapa yang dalam keadaan terpaksa, sedang dia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, Maka Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pengampun lagi Maha penyayang.” (QS al-An’âm, 6: 145)

Ayat ini menunjukkan bahwa apa yang tidak disebutkan di dalamnya tidak diharamkan karena tidak adanya dalil yang menunjukkan itu, dan itu semuanya karena hukum asalnya adalah mubâh.

Pendapat kedua, bahwa hukum asal sesuatu itu adalah harâm, hingga ada dalil syara’ yang menetapkan atau mengubahnya. Pendapat ini dipegangi oleh sebagian Ahl al-Hadîts dan Mu’tazilah Baghdad.[13]

Alasan mereka adalah karena yang berhak untuk menetapkan syariat dan hukum adalah Allah saja. Maka jika kita membolehkan sesuatu yang tidak ada nashnya, maka berarti kita telah melakukan apa yang seharusnya menjadi hak prerogatif Sang Pembuat Syariat (Allah) tanpa seizin-Nya. Dan ini tidak dibenarkan sama sekali.

Pendapat ketiga, bahwa hukum asal segala sesuatu yang bermanfaat adalah mubâh, sementara yang membawa mudharat adalah harâm. Pendapat ini dipegangi oleh Jumhur ulama. Dan mereka menggunakan dalil pendapat yang pertama untuk menguatkan bahwa hukum asal sesuatu yang bermanfaat adalah mubâh, dan dalil pendapat yang kedua untuk menegaskan bahwa hukum asal sesuatu yang membawa mudharat adalah harâm.[14]

Di samping itu, untuk menegaskan sisi kedua dari pendapat ini, mereka juga berlandaskan pada hadis:

لَا ضَرَرَ وَلَا ضِرَارَ

“Tidak (boleh) ada kemudharatan dan tidak (boleh) memberi mudharat (dalam Islam).” (HR Ibnu Majah dari ‘Ubadah bin Shamit; HR ad-Daraquthni dan Al-Hakim dari Abu Sa’id al-Khudriy; HR Ahmad dan ath-Thabarani dari Ibnu ‘Abbas; HR Malik bin Anas dan al- Baihaqi dari Yahya al-Mazini).

Istishhâb al-Barâ’ah al-Ashliyah, atau bahwa hukum asalnya seseorang itu terlepas dan bebas dari beban dan tanggungan apapun, hingga datangnya dalil atau bukti yang membebankan ia untuk melakukan atau mempertanggungjawabkan sesuatu.[15] Sebagai contoh misalnya adalah bahwa kita tidak diwajibkan untuk melakukan shalat fardhu yang keenam dalam sehari semalam –- setelah menunaikan shalat lima waktu — karena tidak adanya dalil yang membebankan hal itu.

Demikian pula -misalnya- jika ada seseorang yang menuduh bahwa orang lain berutang padanya, sementara ia tidak bisa mendatangkan bukti terhadap tuduhan itu, maka orang yang tertuduh dalam hal ini tetap berada dalam posisi bebas dari utang atas dasar al-Barâ’ah al-Ashliyah ini.

Istishhâb hukum yang ditetapkan oleh ijmâ’ pada saat berhadapan dengan masalah yang masih diperselisihkan.[16]

Salah satu contohnya adalah bahwa para ulama telah berijmâ’ akan batalnya shalat seorang yang bertayammum karena tidak menemukan air saat ia menemukan air sebelum shalatnya.

Adapun jika ia melihat air pada saat sedang mengerjakan shalatnya; apakah shalatnya juga batal atas dasar istishhab dengan ijmâ’ tersebut, atau shalat tetap sah dan ia boleh tetap melanjutkannya?

Imam Abu Hanifah dan beberapa ulama lain –- seperti al-Ghazaliy dan Ibnu Qudamah — berpendapat bahwa dalam masalah ini istishhâb dengan ijmâ’ terdahulu tidak dapat dijadikan landasan, karena berbedanya kondisi yang disebutkan dalam ijmâ’. Oleh sebab itu, ia harus berwudhu kembali.

Sementara Imam asy-Syafi’i dan Abu Tsaur berpendapat bahwa istishhâb ijmâ’ ini dapat dijadikan sebagai hujjah hingga ada dalil lain yang mengubahnya. Oleh sebab itu, shalatnya tetap sah atas dasar istishhab kondsi awalnya yaitu ketiadaan air untuk berwudhu.

G. Pengaruh Istishhâb dalam Persoalan-persoalan Furû’iyyah

Bila ditelusuri lebih jauh ke dalam pembahasan dan kajian Fiqih Islam, maka kita akan menemukan banyak sekali persoalan-persoalan yang dibahas oleh para fuqaha yang kemudian menjadikan istishhâb sebagai salah satu pijakan atau landasan mereka dalam memegangi satu madzhab atau pendapat.

Berikut ini adalah beberapa contoh persoalan furû’iyyah yang termasuk dalam kategori tersebut:

H. Pewarisan Orang yang Hilang (al-Mafqûd)

Orang yang hilang (al-mafqûd) adalah orang yang menghilang dari keluarganya hingga beberapa waktu lamanya, dimana tidak ada bukti yang dapat digunakan untuk membuktikan apakah ia masih hidup atau sudah mati.

Dalam kasus ini, para ulama berbeda pendapat antara memvonis ia masih hidup sehingga peninggalannya tidak boleh dibagikan kepada ahli warisnya dan ia tetap berhak mendapatkan warisan jika ada kerabatnya yang meninggal saat kehilangannya; dan memvonis ia telah meninggal sehingga peninggalannya dapat dibagikan kepada ahli warisnya. Dalam hal ini, ada tiga pendapat di kalangan para ulama:

Pendapat pertama, bahwa ia tetap dianggap hidup, baik untuk urusan yang terkait dengan dirinya maupun yang terkait dengan orang lain. Karena itu semua hukum yang berlaku untuk orang yang masih hidup tetap diberlakukan padanya; hartanya tidak diwariskan, isterinya tidak boleh dinikahi, dan wâdi’ah yang ia titipkan pada orang lain tidak boleh diambil. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Malik dan asy-Syafi’i.[17]

Hujjah mereka adalah bahwa orang yang hilang itu sebelum ia hilang ia tetap dihukumi sebagai orang yang hidup. Karena itu hukum ini wajib diistishhabkan hingga sekarang sampai ada bukti yang mengubah hukum tersebut.

Pendapat kedua, ia dianggap hidup terkait dengan hak dirinya sendiri. Pendapat ini dilandaskan pada pandangan bahwa istishhâb hanya dapat digunakan untuk mendukung hukum yang telah ada sebelumnya, tapi bukan untuk menetapkan hukum baru.[18]

Pendapat ketiga, ia dianggap hidup baik terkait dengan hak dirinya maupun hak orang lain selama 4 (empat) tahun sejak hilangnya. Jika 4 (empat) tahun telah berlalu, maka ia dianggap telah meninggal terkait dengan hak dirinya maupun hak orang lain; hartanya dibagi, ia tidak lagi mewarisi dari kerabatnya yang meninggal dan isterinya dapat dinikahi. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Ahmad bin Hanbal.[19]

Alasan pembatasan jangka waktu 4 (empat) tahun adalah pengqiyâsan kepada jika ia meninggalkan isterinya selama 4 (empat) tahun, dimana –- menurut pendapat ini — jika ia meninggalkan isterinya selama itu, maka hakim dapat memisahkan keduanya dan isterinya dapat dinikahi setelah masa iddah sejak pemisahan itu berakhir.

I. Berwudhu Karena Apa yang Keluar Dari Selain “2 (dua) Jalan”

Semua ulama telah berijmâ’ bahwa segala sesuatu yang keluar melalui “2 (dua) jalan” (qubûl dan dubur) itu membatalkan thaharah seseorang. Namun bagaimana dengan najis yang keluar tidak melalui kedua jalan tersebut? Apakah ia juga membatalkan thaharah seseorang atau tidak?

Dalam kasus ini, ada beberapa pendapat yang dipegangi oleh para ulama:

Pendapat pertama, bahwa hal itu membatalkan thaharahnya, sedikit ataupun banyaknya yang keluar. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Malik dan asy-Syafi’i.

Hujjah mereka adalah istishhâb, yaitu bahwa hukum asalnya hal itu tidak membatalkan, maka ia tetap diberlakukan hingga ada dalil yang menunjukkan selain itu.[20]

Pendapat kedua, bahwa apapun yang keluar dari selain kedua jalan itu, seperti muntah jika telah memenuhi mulut, maka ia membatalkan wudhu. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Abu Hanifah.

Pijakannya adalah beberapa hadis seperti:

الْوُضُوءُ مِنْ كُلِّ دَمٍ سَائِلٍ

“Wudhu’ itu wajib untuk setiap darah yang mengalir.” (HR ad-Daruquthni dari Tamim ad-Dari)

Dan juga hadis:

إِذَا قَاءَ أَحَدُكُمْ فِى صَلاَتِهِ أَوْ قَلَسَ أَوْ رَعَفَ فَلْيَتَوَضَّأْ ثُمَّ لِيَبْنِ عَلَى مَا مَضَى مِنْ صَلاَتِهِ مَا لَمْ يَتَكَلَّمْ

“Barangsiapa yang muntah atau mengeluarkan ingus dalam shalatnya, maka hendaklah ia pergi dan berwudhu lalu melanjutkan shalatnya selama ia belum berbicara.” (HR al-Baihaqi dari ‘Aisyah)

Hanya saja hadis-hadis ini didhaifkan oleh sebagian ulama, sehingga mereka tidak dapat menjadikannya sebagai dalil.[21]

Pendapat ketiga, bahwa apa yang keluar dari selain kedua jalan tersebut membatalkan wudhu jika ia sesuatu yang najis dan banyak, seperti muntah atau darah yang banyak. Adapun jika ia sesuatu yang suci, maka tidak membatalkan wudhu. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Ahmad bin Hanbal.[22]

Hujjah pendapat ini adalah apa yang diriwayatkan oleh Ma’dan bin Thalhah dari Abu al-Darda’ r.a.,

أَنّ النّبِيّ صَلّى اللّهُ عَلَيْهِ وَسَلّمَ قَاءَ فَتَوَضّأَ فَلَقِيتُ ثَوْبَانَ فِي مَسْجِدِ دِمَشْقَ فَذَكَرْتُ لَهُ ذَلِكَ فَقَالَ صَدَقَ أَنَا صَبَبْتُ لَهُ وَضُوءَهُ

“Sesungguhnya Nabi s.a.w pernah muntah, lalu beliau berwudhu’. Aku pun menemui Tsauban di Masjid Damaskus lalu menyebutkan hal itu padanya. Maka ia pun berkata:‘Benar’! Aku-lah yang menuangkan air wudhu beliau.” (HR at-Tirmidzi dari Abu Darda’)

Landasan lainnya adalah pengamalan para shahabat Nabi s.a.w. akan hal itu, dan tidak ada satu pun yang mengingkari hal tersebut, maka dengan demikian ini adalah ijmâ’ dari mereka akan hal itu.

J. Thalaq Setelah Terjadinya Ilâ’

Salah satu masalah furu’iyyah yang terkait dengan istishhâb adalah jika seorang  seorang suami bersumpah untuk tidak mendekati isterinya (ila’), apakah thalaq yang terjadi setelah ila’ ini termasuk thalaq yang raj’i atau ba’in?

Para fuqaha berbeda pendapat menjadi 3 (tiga) pendapat dalam hal  ini:

Pendapat pertama, bahwa thalaq yang terjadi adalah thalaq raj’i, baik thalaq dijatuhkan oleh sang suami ataupun oleh sang hakim. Pendapat ini dipegangi Imama Malik dan asy-Syafi’i.

Landasan mereka dalam hal ini adalah bahwa hukum asalnya thalaq itu jika dijatuhkan pada sang isteri yang telah digauli, dan bukan dalam khulu’ atau thalaq tiga, maka ia adalah thalaq raj’i yang memungkinkan rujuk kembali. Dan kita tidak boleh meninggalkan hukum asal ini kecuali dengan dalil, sementara dalam hal ini tidak ada dalil yang menunjukkan itu.[23]

Pendapat kedua, jika yang menjatuhkan thalaq adalah suami maka yang jatuh adalah thalaq raj’i, namun jika yang menjatuhkannya adalah hakim maka thalaqnya adalah ba’in. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Ahmad bin Hanbal.

Dan mungkin yang menjadi landasan mereka adalah bahwa jika penjatuhan thalaq itu dilakukan oleh sang hakim, maka ini seperti jika hakim memutuskan suatu masalah yang diperselisihkan oleh para ulama, dimana pendapat manapun yang dipilih oleh hakim maka itulah yang berlaku.[24]

Pendapat ketiga, bahwa thalaq yang terjadi karena ilâ’ adalah menjadi thalaq ba’in secara mutlak. Pendapat ini dipegangi oleh Imam Abu Hanifah.

Landasan mereka adalah karena penjatuhan thalaq itu bertujuan untuk melepaskan sang wanita dari kemudharatan, dan itu tidak dapat terwujud hanya dengan menjatuhkan thalaq raj’i saja. Pendapat ini juga dilandasi oleh apa yang diriwayatkan dari sebagian sahabat bahwa mereka berkata: “Jika telah berlalu 4 bulan (sejak terjadinya ila’), maka sang isteri tertalak dan ia lebih berhak atas dirinya sendiri.” Dalam riwayat lain: “Dan ia terthalak secara ba’in.”[25]

Demikianlah beberapa masalah furu’iyyah yang dapat diangkat di sini untuk menunjukkan bagaimana pengaruh istishhâb dalam perbedaan ijtihad para fâqih (fuqahâ’).

K. Penutup

Demikianlah uraian singkat tentang kedudukan istishhab secara umum sebagai salah satu pijakan dan metode penggalian dan penyimpulan hukum dalam Islam. Dari uraian tersebut dapat disimpulkan bahwa istishhâb sebenarnya dapat digunakan sebagai landasan hukum. Meskipun dalam beberapa bentuk istishhâb terdapat perbedaan pendapat di kalangan ulama. Namun hal itu tidak menafikan kedudukan argumentatif istishhâb dalam Fikih Islam.[26]

Daftar Pustaka:

Amir Syarifuddin, Ushûl Fiqh, Cetakan Ketiga, Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1426 H.

Al-Andalûsiy,Abû ‘Umar Yûsuf ibn ‘Abdillâh ibn ‘Abd al-Barr,. Al-Istidzkâr al-Jâmi’ li Madzâhib Fuqahâ’ al-Amshâr wa ‘Ulamâ al-Aqthâr Fî Mâ Tadhammanahu al-Muwaththa’ min Ma’âni al-Ra’y wa al-Âtsâr. Tahqîq: ‘Abd al-Mu’thy Amin Qal’ajiy, Cetakan Kesepuluh, Damaskus: Dâr Qutaibah. 1413 H.

Al-Asnawiy, ‘Abd al-Rahîm ibn Hasan al-Syâfi’iy, Nihâyah al-Saul fî Syarh Minhâj al-Ushûl. Kairo: Al-Mathba’ah al-Salafiyyah, t.t.

Badsyah, Muhammad Amîr,. Taisîr at-Tahrîr. Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.

Al-Bukhâriy, ‘Alâ ad-Dîn ibn ‘Abd al-‘Azîz ibn Ahmad., Kasyf al-Asrâr ‘an Ushûl al-Bazdawiy, Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabiy, 1394 H.

Al-Ghazâliy, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad,. Al-Mustashfâ  fî ‘Ilm al-Ushûl.Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1417 H.

Ibn Manzhûr,Abû al-Fadhl Muhammad ibn Mukrim,. Lisân al-‘Arab, Cetakan Pertama,Beirut: Dâr Shâdir, 1410 H.

Ibn Qudamah, ‘Abdullâh ibn Ahmad,. Al-Mughniy, Riyâdh: Maktabah ar-Riyâdh al-Hadîtsah. t.t.

Ibn Rusyd, Muhammad ibn Ahmad (al-Hâfizh),Bidâyah al-Mujtahid wa Nihâyah al-Muqtashid, Cetakan Pertama,Kairo: Dâr al-Salâm, 1416 H.

Ismâ’îl, Sya’ban Muhammad, Ushûl Fiqh al-Muyassar, Cetakan Pertama, Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.

Khallâf,‘Abd al-Wahhâb,. Ilm Ushûl al-Fiqh. Cetakan Keempatbelas, Kuwait: Dâr al-Qalam,1401 H.

Al-Marghinâniy, Abû al-Hasan ‘Aliy ibn Abî Bakr,.Al-Hidâyah wa Syurûhuhâ, Cetakan Pertama, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah. 1418 H.

Al-Muthi’iy,Abû Zakariyyâ Yahya ibn Syaraf al-Nawâwiy, Al-Majmû’ Syarh al-Muhadzdzab, Abu Zakariya Yahyâ ibn Syaraf al-Nawâwiy. Tahqîq: Muhammad Najîb, Jeddah: Maktabah al-Irsyâd, t.t.

Al-Qarafiy, Syihâb ad-Dîn Ahmad ibn Idrîs,. Syarh Tanqîh al-Fushûl fî ‘Ilm al-Ushûl, Tahqîq: Thâhâ ‘Abd al-Ra’ûf, Cetakan Pertama, Beirut: Dâr al-Fikr, 1393 H.

Asy-Syafi’i,Muhammad ibn Idrîs,. Al-Umm, Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.

Asy-Syaukâniy, Muhammad ibn ‘Aliy,. Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilm al-Ushûl, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah. Beirut, 1414 H.

[Disadur dan diselaraskan dari tulisan Karyanto Wibowo dan Muh. Ikhsan (Makalah, Ushul Fiqih Perbandingan, dipresentasikan dalam Seminar Kelas pada: Program Pascasarjana Program Studi Kajian Timur Tengah Dan Islam, Kekhususan Kajian Islam, Universitas Indonesia, Jakarta, 2006, dengan Dosen Pengampu: Prof.Dr. Hasanuddin A.F.) dalam: http://abulmiqdad.multiply.com/journal/item/6]


[1]Lihat, Ibn Manzhûr, Abû al-Fadhl Muhammad ibn Mukrim, Lisân al-‘Arab, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr Shadir, 1410 H.), term “sha-hi-ba.

[2]Abd ar-Rahîm ibn Hasan al-Syâfi’iy al-Asnawiy, Nihâyah al-Saul, fî Syarh Minhâj al-Ushûl, Juz III (Kairo: al-Mathba’ah as-Salafiyah, t.t.), hal. 131.

[3]Syihâb ad-Din Ahmad ibn Idrîs al-Qarafiy, Syarh Tanqîh al-Fushûl fî ‘Ilm al-Ushûl. Tahqîq: Thâhâ ‘Abd ar-Ra’ûf, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr al-Fikr. 1393 H.), hal. 199.

[4]Lihat, Sya’ban Muhammad Ismâ’îl. Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitab al-Jâmi’iy,1415 H.), hal. 103-104

[5]Muhammad ibn ‘Aliy asy-Syaukâniy, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilm al-Ushûl, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1414 H.), hal. 237.

[6]Lihat, Sya’ban Muhammad Ismâ’îl, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.), hal. 111.

[7]Ibid, Juz II, hal. 112.

[8]Lihat, Badsyah, Muhammad Amîr,. Taisîr at-Tahrîr, Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), hal. 176.

[9]Lihat, ‘Alâ ad-Dîn ibn ‘Abd al-‘Azîz ibn Ahmad al-Bukhâriy, Kasyf al-Asrâr ‘an Ushûl al-Bazdawiy, Juz III (Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabiy, 1394 H.), hal. 390, Muhammad ibn ‘Aliy asy-Syaukâniy, Irsyâd al-Fuhûl ilâ Tahqîq al-Haq min ‘Ilm al-Ushûl, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1414 H.), hal. 238.

[10]Lihat, ‘Abd al-Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh. Cetakan Keempatbelas, (Kuwait: Dâr al-Qalam, 1401 H.), hal. 152-152; Sya’ban Muhammad Ismâ’îl, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.), hal. 116.

[11]Lihat, Sya’ban Muhammad Ismâ’îl, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.), hal. 105.

[12]Lihat, ‘Alâ ad-Dîn ibn ‘Abd al-‘Azîz ibn Ahmad al-Bukhâriy, Kasyf al-Asrâr ‘an Ushûl al-Bazdawiy, Juz II (Beirut: Dâr al-Kitâb al-‘Arabiy, 1394 H.), hal. 317, Al-Ghazaliy, Abû Hâmid Muhammad ibn Muhammad,. Al-Mustashfâ  fî ‘Ilm al-Ushûl, Juz III (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1417 H), hal. 132

[13]Ibid.

[14]Lihat, Sya’ban Muhammad Ismâ’îl, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.), hal. 107.

[15]Ibid, hal. 108.

[16]Ibid, hal. 109.

[17]Lihat, Abû ‘Umar Yûsuf ibn ‘Abdillâh ibn ‘Abd al-Barr al-Andalûsiy, Al-Istidzkâr al-Jâmi’ li Madzâhib Fuqahâ’ al-Amshâr wa ‘Ulamâ al-Aqthâr Fî Mâ Tadhammanahu al-Muwaththa’ min Ma’âni al-Ra’y wa al-Âtsâr. Tahqîq: ‘Abd al-Mu’thiy Amîn Qal’ajiy, Juz XXI, Cetakan Kesepuluh, (Damaskus: Dâr Qutaibah. 1413 H.), hal. 233, Muhammad ibn Idrîs Asy-Syâfi’iy, Al-Umm, Juz IV (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), hal. 4.

[18]Lihat, Sya’ban Muhammad Ismâ’îl, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.), hal. 118.

[19]Lihat, Abdullâh ibn Ahmad Ibn Qudamah, Al-Mughniy, Juz VI (Riyâdh: Maktabah ar-Riyâdh al-Hadîtsah. t.t.), hal. 389.

[20]Lihat, Abû Zakariyyâ Yahya ibn Syaraf an-Nawâwiy al-Muthi’iy, Al-Majmu’ Syarh al-Muhadzdzab, Juz III, Tahqîq: Muhammad Najîb (Jeddah: Maktabah al-Irsyâd, t.t.), hal. 58.

[21]Lihat, Al-Munâwiy, Zainuddîn Muhammad ’Abd ar-Raûf ibn Tâj ibn ’Aliy, Faidh al-Qadîr Syarh al-Jâmi ash-Shaghîr, Juz V, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr al-Kutub al-’Ilmiyyah, 1415 H./1994 H.) hal. 374, sebagaimana dalam Sya’ban Muhammad Ismâ’îl, Ushûl al-Fiqh al-Muyassar, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr al-Kitâb al-Jâmi’iy, 1415 H.) hal. 119.

[22]Lihat, ‘Abdullâh ibn Ahmad Ibn Qudamah, Al-Mughniy, Juz I (Riyâdh: Maktabah al-Riyâdh al-Hadîtsah. t.t.), hal. 135-136.

[23]Lihat, Muhammad ibn Ahmad (al-Hâfizh) Ibn Rusyd, Bidâyah al-Mujtahid, Juz II, Cetakan Pertama (Kairo: Dâr as-Salâm, 1416 H.), hal. 101; Muhammad ibn Idris Asy-Syâfi’iy, Al-Umm, Juz V (Beirut: Dâr al-Fikr, t.t.), hal. 275.

[24]Lihat, ‘Abdullâh ibn Ahmad Ibn Qudamah, Al-Mughniy, Juz VII (Riyâdh: Maktabah ar-Riyâdh al-Hadîtsah. t.t.), hal. 563.

[25]Lihat, Abû al-Hasan ‘Aliy ibn Abî Bakr al-Marghinâniy, Al-Hidâyah wa Syurûhihâ, Juz III, Cetakan Pertama (Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah), hal. 185.

[26]Lihat juga, Amir Syarifuddin, Ushul Fiqh, Jilid II, Cetakan Ketiga (Jakarta: Logos Wacana Ilmu, 1426 H.), hal. 352.