Konsep Qath’iy dan Zhanniy

 

Perdebatan di seputar istilah qath’iy dan zhanniy yang semula menjadi wacana Ushul Fiqh, pada akhirnya menyeruak pada kajian tafsir al-Quran. Hal ini disebabkan adanya perluasan kajian tentang muhkam dan mutasyâbih yang mau tidak mau memaksa para mufassir menjelaskan makna ayat-ayat al-Quran dengan kaedah-kaedah kebahasaan yang akrab dipakai oleh para ulama Ushul Fiqh dalam rangka menegaskan apakah ayat-ayat al-Quran tersebut bersifat ambigu atau tidak.

Istilah qath’iy dan zhanniy — sebagaimana lazim diketahui — masing-masing terdiri atas dua bagian, yaitu yang menyangkut al-tsubût (kebenaran sumber) dan al-dalâlah (kandungan makna). Tidak terdapat perbedaan pendapat di kalangan umat Islam menyangkut kebenaran sumber Al-Quran. Semua bersepakat untuk meyakini bahwa redaksi ayat-ayat Al-Quran yang terhimpun dalam mushhaf dan dibaca oleh kaum Muslim di seluruh penjuru dunia dewasa ini adalah sama tanpa sedikit perbedaan pun dengan yang diterima oleh Nabi Muhammad saw. dari Allah SWT melalui malaikat Jibril a.s.

Al-Quran jelas qath’iy al-tsubut. Hakikatnya merupakan salah satu dari apa yang dikenal dengan istilah ma’lûm min al-dîn bi al-dharûrah.1 Karena itu, di sini tidak akan dibicarakan masalah qathi’y dari segi al-tsubût atau kebenaran sumber tersebut. Yang menjadi persoalan adalah bagian kedua, yakni yang menyangkut kandungan makna redaksi ayat-ayat Al-Quran.

Sebelum menguraikan masalah di atas, terlebih dahulu perlu digarisbawahi bahwa masalah ini tidak menjadi salah satu pokok bahasan ulama-ulama tafsir. Secara mudah hal tersebut dapat dibuktikan dengan membuka lembaran kitab-kitab ‘Ulum Al-Quran. Lihat misalnya al-Burhân Fî ‘Ulûm al-Qurân karangan al-Zarkasyi, atau Al-Itqân oleh Al-Sayuthi. Keduanya tidak membahas persoalan tersebut. Ini, antara lain, disebabkan ulama-ulama tafsir menekankan bahwa Al-Quran hamalat li al-wujûh.2 Sehingga, dari segi penggalian makna, mereka mengenal ungkapan: “Seorang tidak dinamai mufasir kecuali jika ia mampu memberi interpretasi beragam terhadap ayat-ayat Al-Quran.”

Sikap ini tentunya tidak sejalan dengan konsep qath’iy al-dalâlah yang hakikatnya, menurut ‘Abdul Wahhab Khallaf, adalah: “Yang menunjuk kepada makna tertentu yang harus dipahami darinya (teks); tidak mengandung kemungkinan ta’wîl serta tidak ada tempat atau peluang untuk memahami makna selain makna tersebut darinya (teks tersebut).”3

Mohammad Arkoun, seorang pemikir kontemporer kelahiran Aljazair, menulis tentang ayat-ayat Al-Quran sebagai berikut: “Kitab Suci itu mengandung kemungkinan makna yang tak terbatas. Ia menghadirkan berbagai pemikiran dan penjelasan pada tingkat yang dasariah (fundamental), eksistensi yang absolut. Ia, dengan demikian, selalu terbuka, tak pernah tetap dan tertutup hanya pada satu penafsiran makna.”4

Pendapat di atas sejalan dengan tulisan ‘Abdullah Darraz, salah seorang ulama besar Al-Azhar yang antara lain mengedit, menjelaskan dan mengkritik kitab Al-Muwâfaqât karya Abu Ishaq Al-Syathibi. Syaikh Darraz menulis: “Apabila Anda membaca Al-Quran, maknanya akan jelas di hadapan Anda. Tetapi bila Anda membaca sekali lagi, maka Anda akan menemukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna terdahulu. Demikian seterusnya, sampai-sampai Anda (dapat) menemukan kalimat atau kata yang mempunyai arti bermacam-macam. Semuanya benar atau mungkin benar … (Ayat-ayat al-Quran) bagaikan intan. Setiap sudutnya memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut lain. Dan tidak mustahil, jika Anda mempersilakan orang lain memandangnya, maka dia akan melihat lebih banyak daripada apa yang Anda lihat.”5

Di sisi lain, kita dapat berkata bahwa setiap nash atau redaksi mengandung dua dalâlah (kemungkinan arti). Bagi pengucapnya, redaksi tersebut hanya mengandung satu arti saja, yakni arti yang dimaksudkan olehnya. Inilah yang disebut dalâlah haqîqiyyah. Tetapi, bagi para pendengar atau pembaca, dalâlah-nya bersifat relatif. Mereka tidak dapat memastikan maksud pembicara. Pemahaman mereka terhadap nash atau redaksi tersebut dipengaruhi oleh banyak hal. Mereka dapat berbeda pendapat. Yang kedua ini dinamai dalâlah nishbiyyah.

Atas dasar titik pandang yang demikian inilah agaknya mengapa pembahasan mengenai qath’iy al-dalâlah tidak diuraikan secara khusus dalam kitab-kitab ‘Ulum Al-Quran. Persoalan ini dibahas oleh ulama-ulama ushûl al-fiqh. Para pakar disiplin ilmu ini pada umumnya menjadikan masalah-masalah ushûl al-fiqh sebagai masalah yang pasti atau qath’iy.6 Perlu juga dicatat bahwa walaupun masalah yang dibicarakan di atas tidak menjadi pokok bahasan ulama tafsir, namun mereka menekankan perlunya seorang mufasir untuk mengetahui ushûl al-fiqh, khususnya dalam rangka menggali ayat-ayat hukum.

Hakikat Qath’iy dan Zhanniy

Tetapi, apakah yang dinamai qath’iy dan apa atau bagaimana proses yang dilaluinya sehingga suatu ayat dinilai qath’iy al-dalâlah? Di atas telah dinukil pendapat ‘Abdul Wahhab Khallaf yang kelihatannya merupakan pendapat yang populer tentang definisi qath’iy al-dalâlah.

Definisi serupa dikemukakan juga oleh Syaikh Abu Al-‘Ainain Badran Abu Al-‘Ainain: “Sesuatu yang menunjuk kepada hukum dan tidak mengandung kemungkinan (makna) selainnya.”7

Sementara itu, Al-Syathibi, dalam Al-Muwâfaqât, menulis demikian: “Tidak atau jarang sekali ada sesuatu yang pasti dalam dalil-dalil syara’ yang sesuai dengan penggunaan (istilah) yang populer.”8 Yang dimaksudkan adalah istilah yang dinukil di atas, atau yang semakna dengannya seperti dijelaskan oleh ‘Ali ‘Abdul Wahhab. Mereka merumuskan “definisi populer” tersebut dengan “tidak adanya kemungkinan untuk memahami dari suatu lafal kecuali maknanya yang dasar itu.”9

“Tidak atau jarang sekali ada sesuatu yang pasti dalam dalil-dalil syara'”, (jika berdiri sendiri) ini, menurut Al-Syathibi, karena apabila dalil-dalil syara’ tersebut bersifat ahad, maka jelas ia tidak dapat memberi kepastian. Bukankah ahad sifatnya zhanniy? Sedangkan bila dalil tersebut bersifat mutawatir lafalnya, maka untuk menarik makna yang pasti dibutuhkan premis-premis (muqaddimât) yang tentunya harus bersifat pasti (qath’iy) pula. Dalam hal ini, premis-premis tersebut harus bersifat mutawatir. Ini tidak mudah ditemukan, karena kenyataan membuktikan bahwa premis-premis tersebut kesemuanya atau sebagian besarnya bersifat ahad dalam arti zhanniy (tidak pasti). Sesuatu yang bersandar kepada zhanniy, tentu tidak menghasilkan sesuatu kecuali yang zhanniy pula.

Muqaddimât yang dimaksud Al-Syathibi di atas adalah apa yang dikenal dengan al-ihtimalat al-‘asyrah,10 yakni: (1) riwayat-riwayat kebahasaan; (2) riwayat-riwayat yang berkaitan dengan gramatika (nahw); (3) riwayat-riwayat yang berkaitan dengan perubahan kata (sharaf); (4) redaksi yang dimaksud bukan kata bertimbal (ambigu, musytarak); atau (5) redaksi yang dimaksud bukan kata metaforis (majaz); (6) tidak mengandung peralihan makna; atau (7) sisipan (idhmar); atau (8) “pendahuluan dan pengakhiran” (taqdîm wa ta’khîr); atau (9) pembatalan hukum (naskh); dan (10) tidak mengandung penolakan yang logis (‘adam al-mu’âridh al-‘aqliy).

Tiga yang pertama kesemuanya bersifat zhanniy, karena riwayat-riwayat yang menyangkut hal-hal tersebut kesemuanya ahad. Tujuh sisanya hanya dapat diketahui melalui al-istiqrâ’ al-tâm (metode induktif yang sempurna), dan hal ini mustahil. Yang dapat dilakukan hanyalah al-istiqrâ’ al-nâqish (metode induktif yang tidak sempurna), dan ini tidak menghasilkan kepastian. Dengan kata lain, yang dihasilkan adalah sesuatu yang bersifat zhanniy.

Yang Qath’iy dalam al-Quran

Apakah pendapat Al-Syathibi di atas mengantarkan kita untuk berkesimpulan bahwa tidak ada yang qath’iy dalam al-Quran? Memang demikian jika ditinjau dari sudut ayat-ayat tersebut secara berdiri sendiri. Tetapi lebih jauh ia menjelaskan bagaimana proses yang dilalui oleh suatu hukum yang diangkat dari nash (teks) sehingga ia pada akhirnya dinamai qath’iy.

Menurut Al-Syathibi lebih jauh, “kepastian makna” (qath’iyyah al-dalâlah) suatu nash (teks) muncul dari sekumpulan dalil zhanniy yang kesemuanya mengandung kemungkinan makna yang sama. Terhimpunnya makna yang sama dari dalil-dalil yang beraneka ragam itu memberi “kekuatan” tersendiri. Ini pada akhirnya berbeda dari keadaan masing-masing dalil tersebut ketika berdiri sendiri. Kekuatan dari himpunan tersebut menjadikannya tidak bersifat zhanniy lagi. Ia telah meningkat menjadi semacam mutawâtir ma’nawiy, dan dengan demikian dinamailah ia sebagai qath’iy al-dalâlah.11

Jika perhatian hanya ditujukan kepada nash al-Quran yang berbunyi aqîmû al-shalâh misalnya, maka nash ini tidak pasti menunjuk kepada wajibnya shalat, walaupun redaksinya berbentuk perintah, sebab banyak ayat al-Quran yang menggunakan redaksi perintah tapi dinilai bukan sebagai perintah wajib. Kepastian tersebut datang dari pemahaman terhadap nash-nash lain yang, walaupun dengan redaksi atau konteksnya berbeda-beda, disepakati bahwa kesemuanya mengandung makna yang sama. Dalam contoh di atas, ditemukan sekian banyak ayat atau hadis yang menjelaskan antara lain hal-hal berikut:

(a)     Pujian kepada orang-orang yang shalat;

(b)    Celaan dan ancaman bagi yang meremehkan atau meninggalkannya;

(c)     Perintah kepada mukallaf untuk melaksanakannya dalam keadaan sehat atau sakit, damai atau perang, dalam keadaan berdiri atau — bila udzur (berhalangan) — duduk atau berbaring atau bahkan dengan isyarat sekalipun;

(d)    Pengalaman-pengalaman yang diketahui secara turun-temurun dari Nabi saw., sahabat beliau, dan generasi sesudahnya, yang tidak pernah meninggalkannya.

Kumpulan nash yang memberikan makna-makna tersebut, yang kemudian disepakati oleh umat, melahirkan pendapat bahwa penggalan ayat aqîmû al-shalâh secara pasti atau qath’iy mengandung makna wajibnya shalat. Juga disepakati bahwa tidak ada kemungkinan arti lain yang dapat ditarik darinya. Di sini, kewajiban shalat yang ditarik dari aqîmû al-shalâh, menjadi aksioma (kebenaran yang tak terbantahkan). Di sini berlaku ma’lûm min al-dîn bi al-dharûrah.

Biasanya, ulama-ulama ushul al-fiqh menunjuk kepada ijmâ’ untuk menetapkan sesuatu yang bersifat qath’iy. Sebab, jika mereka menunjuk kepada nash (dalil naqli) secara berdiri sendiri, maka akan dapat terbuka peluang — bagi mereka yang tidak mengetahui ijmâ’ itu– untuk mengalihkan makna yang dimaksud dan telah disepakati itu ke makna yang lain. Nah, guna menghindari hal inilah mereka langsung menunjuk kepada ijmâ‘.

Perlu ditambahkan bahwa suatu ayat atau hadis mutawatir dapat menjadi qath’iy dan zhanniy pada saat yang sama. Firman Allah yang berbunyi Wamsahû bi ru’ûsikum adalah qath’iy al-dalâlah menyangkut wajibnya membasuh kepala dalam berwudhu. Tetapi ia zhanniy al-dalalah dalam hal batas atau kadar kepala yang harus dibasuh. Keqath’iy-an dan ke-zhanniy-an tersebut disebabkan karena seluruh ulama ber-ijmâ’ (sepakat) menyatakan kewajiban membasuh kepala dalam berwudhu berdasarkan berbagai argumentasi. Namun, mereka berbeda pendapat tentang arti dan kedudukan ba’ pada lafal bi ru’ûsikum. Dengan demikian, kedudukan ayat tersebut menjadi qath’iy bi i’tibâr wa zhanniy bi i’tibâr âkhar.12 Di satu sisi ia menunjuk kepada makna yang pasti, dan di sisi lain ia memberi berbagai alternatif makna.

Catatan Akhir

Dari sini jelas bahwa masalah qath’iy dan zhanniy bermuara kepada sejumlah argumentasi yang maknanya disepakati oleh ulama (mujma’ ‘alaih), sehingga tidak mungkin lagi timbul makna yang lain darinya kecuali makna yang telah disepakati itu. Bukankah ia telah disepakati bersama?

Dalam hal kesepakatan tersebut, kita perlu mencatat beberapa butir masalah:

a.   Walaupun para ulama berbeda pendapat tentang kedudukan ijma’ sebagai dalil, namun agaknya tidak diragukan bahwa para pendahulu (salaf) yang hidup pada abad-abad pertama tentu mempunyai banyak alasan untuk sepakat menetapkan arti suatu ayat sehingga pada akhirnya ia menjadi qath’iy al-dalalah. “Mengabaikan kesepakatan mereka dapat menimbulkan kebingunan dan kesimpangsiuran di kalangan umat,” tulis Yusuf Qardhawi.13

b.   Harus disadari bahwa di dalam banyak kitab seringkali ditemukan pernyataan-pernyataan ijmâ’ menyangkut berbagai masalah aqidah atau syari’ah. Namun, pada hakikatnya, masalah tersebut tidak memiliki ciri ijmâ’. Mahmud Syalthut, mengutip tulisan Imam Syafi’i dalam Al-Risalah, menulis demikian: “Saya tidak berkata, dan tidak pula seseorang dari kalangan yang berilmu, bahwa “ini” ‘mujma’ ‘alaih’ (disepakati), sampai suatu saat Anda tidak bertemu dengan seorang alim pun kecuali semuanya berpendapat sedemikian, yang disampaikan (sumbernya) adalah orang-orang sebelumnya, seperti bahwa shalat zhuhur adalah “empat rakaat”, bahwa khamr “haram”, dan yang semacamnya.”14

c.   Tidak semua ‘âlim atau pakar dapat dijadikan rujukan dalam menetapkan kesepakatan (ijma’) tersebut. Ibrahim bin ‘Umar Al-Biqa’iy (809-885 H) misalnya,15 tidak mengakui Fakhruddin Al-Raziy sebagai salah seorang yang dapat diterima otoritasnya dalam menetapkan “kesepakatan”. Ia menulis demikian: “Tidak dirujuk untuk mengetahui ijma’ kecuali para pakar yang mendalami riwayat-riwayat.”16

d.   Umat Islam, termasuk sebagian ulamanya, seringkali beranggapan bahwa suatu masalah telah menjadi kesepakatan para ulama. Padahal sesungguhnya hal tersebut baru merupakan kesepakatan antarulama mazhabnya. Hal ini sekali lagi berarti bahwa yang disepakati ke-qath’iy-annya haruslah diteliti dengan cermat.

Demikianlah beberapa pokok pikiran menyangkut masalah qath’iy. Adapun persoalan zhanniy, agaknya sudah menjadi jelas dengan memahami istilah qath’iy yang diuraikan di atas.

Catatan kaki

1Sesuatu yang sudah sangat jelas, aksiomatik, dalam ajaran agama.

2Al-Quran (bisa) mengandung banyak interpretasi.

3‘Abdul Wahhâb Khallâf, ‘Ilm Ushûl al-Fiqh, Al-Dâr al-Kuwaitiyyah, Kuwait, 1968, cetakan Vlll, h. 35.

4Lihat makalah Martin van Bruinessen, “Mohammad Arkoun tentang Al-Quran,” disampaikan dalam diskusi Yayasan EMPATI. Pada h. 2, ia mengutip Mohammad Arkoun, “Algeria,” dalam Shireen T. Hunter (ed.), The Politics of Islamic Revivalism, Bloomington: Indiana University Press 1988, h. 182-183.

5‘Abdullah Darraz, An-Naba’ al-Azhîm, Dar Al-‘Urubah, Mesir, 1966, h. 111.

6Abu Ishaq Al-Syathibiy, Al-Muwâfaqat fî Ushûl al-Syarî’ah, disunting oleh Syaikh’Abdullah Darraz, Al-Maktabah al-Tijâriyyah al-Kubrâ, Mesir, tanpa tahun, Jilid 1, h. 29.

7Abû al-‘Ainain Badrân Abû al-‘Ainain, Ushûl al-Fiqh al-Islâmiy, tanpa tahun, h. 63.

8Al-Syathibi, op cit., h. 35.

9Ali ‘Abd al-Tawwâb dan Thahâ ‘Abdullâh Al-Dasuqiy, Mabâhîts fî Târîkh al-Fiqh al-Islâmiy, Lajnah al-Bayân al-‘Arabiy, Mesir, 1962, h. 50.

10Sepuluh kemungkinan.

11Lebih jauh lihat Al-Syathibi, op cit., h. 96-37

12Dari satu sisi qath’iy dan sisi lain zhanniy.

13Yusuf al-Qardhawiy, Fiqh al-Zakâh, Muassasât al-Risâlah, Beirut, Cet. IV, jilid I, h. 25.

14Mahmûd Syalthûth, Al-Islâm ‘Aqîdah wa Syarî’ah, Dâr al-Qalam, Mesir, 1966, Cet. III, h. 72.

15Ibrâhîm ibn ‘Umar al-Biqâ’iy adalah salah seorang pakar tafsir yang karyanya, Nazhm al-Dhurar fî Tanâsub al-Âyât wa al-Suwar, dinilai sebagai ensiklopedi dalam bidang sistematika runtutan ayat-ayat al-Quran.

16Lihat Ibrâhîm ibn ‘Umar al-Biqâ’iy, Nazhm al-Dhurar, manuskrip di Perpustakaan al-Azhar, Kairo, Mesir, no. 590-Tafsir, Jilid II, h. 197.