KONTROVERSI HADIS

TENTANG ADZAN UNTUK BAYI YANG BARU LAHIR

Oleh: Muhsin Hariyanto[1]

ABSTRAK

Penelitian ini, utamanya dirancang untuk menjawab pertanyaan di seputar nilai dan kehujjahan hadis-hadis tersebut. Rancangan penelitiannya menggunakan metode takhrîj. Penelitian terhadap hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir dimulai dengan takhrîj dan i’tibâr. Hasilnya, ditemukan 12 matan hadis yang semakna. Lima matan hadis di antaranya tidak ditemukan sumber aslinya, sehingga sanad-sanadnya pun tidak dapat dilacak. Sementara itu, satu di antara tujuh hadis yang dapat ditemukan matannya dalam sumber aslinya — dan dapat ditemukan juga sanad-sanadnya — tidak dapat dilanjutkan penelitiannya, dikarenakan tidak ditemukannya Kitab Rijâl hadisnya. Sehingga, praktis hanya enam hadis yang dapat diteliti untuk dapat dijelaskan nilai dan kehujjahannya.

Kesimpulannya, hadis-hadis tentang “adzan untuk bayi yang baru lahir” tersebut seluruh sanadnya berkualifikasi dha’îf, dan oleh karenanya dari sisi matannya pun, karena tidak memiliki syahid dan muttabi’ yang dapat menguatkan nilainya, hadis-hadis tersebut dapat dinyatakan “dha’îf”.  Karena nilai hadis-hadisnya dha’îf, maka hadis tersebut dapat dinyatakan: “tidak dapat digunakan sebagai hujjah syar’iyyah”.

IFTITAH

Tulisan ini utamanya mengacu pada hadis-hadis dan bahan-bahan pustaka yang terdapat di dalam kitab-kitab dan makalah yang tersedia di perpustakaan IAIN Sunan Kalijaga Yogyakarta dan Universitas Muhammadiyah Yogyakarta serta makalah-makalah yang pernah penyusun tulis. Di samping itu, dilengkapi dengan beberapa hasil penelitian hadis yang menyangkut masalah yang sama, termasuk buku-buku tanya-jawab masalah agama yang disusun oleh A. Hassan.

Orisinalitas tulisan ini, tentu saja tidak sepenuhnya dapat penyusun penuhi, karena banyak dari data yang penyusun tuangkan di dalamnya merupakan hasil penelitian penyusun yang pernah diterbitkan secara berseri dalam Majalah Suara Muhammadiyah untuk beberapa edisi. Hanya saja, di beberapa sisi, penyusun perkaya dengan data dan analisis baru yang belum pernah penyusun tuangkan dalam penelitian terdahulu.

Hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir terdapat di dalam beberapa kitab hadis. Ahmad ibn Hanbal, misalnya, meriwayatkan hadis tersebut, dal;am kitab Musnad Ahmad ibn Hanbal,  sebanyak tiga kali dengan  matan-matan yang semakna dan sanad-sanad yang sedikit berbeda, meskipun keduanya berasal dari seorang sahabat yang sama (Abû Râfi’ a.s.). (Ibn Hanbal, VI, t.th.: 391-392) al-Tirmidzî meriwayatkan hadis ini dalam kitab Sunan al-Tirmidzî, sebanyak satu kali (al-Tirmidzî, III, 1974: 38). al-Hâkim, dalam kitab al-Mustadrak, meriwayatkannya sebanyak satu kali. (al-Hâkim, III, t.th.: 179) Abû Dâwud, dalam kitab Sunan Abî Dâwud, meriwayatkannya satu kali. (Abû Dâwud, IV, t.th.: 328) Di samping itu, hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir terdapat di dalam kitab al-Sunan al-Kubrâ yang disusun oleh al-Baihaqi. (al-Baihaqi, IX, 1987: 305) Dia meriwayatkannya sebanyak satu kali; Abû al-‘Ali – pakar Ilmu Hadis — menyebutkan, bahwa hadis semakna juga diriwayatkan oleh Ibn al-Sunni sebanyak satu kali (Abû al-‘Ali, V, t.th: 107; al-Munawi, VI, 1938: 238). Sementara itu, al-Suyuti menyebutkan bahwa hadis tersebut juga diriwayatkan oleh Abû Ya’la di dalam kitab Musnadnya (al-Suyuti, II, t.th:183).

Imam al-Suyuti, dalam kitab al-Jâmi’ al-Sagîr, mengklasifikasikan hadis ini sebagai hadis dha’îf (al-Suyuti, II, t.th.: 183). Sebagaimana keterangan al-Haisami, mengutip al-Munawi,  di dalam sanad hadis tersebut ada seorang periwayat hadis yang bernama Marwan ibn Salim al-Gifari, salah seorang periwayat hadis yang dinilai oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang berkualifikasi matrûk. Demikian juga, di dalam hadis tersebut ada seorang periwayat hadis yang bernama Yahya ibn ‘Ala’, yang menurut penilaian para kritikus hadis disebut sebagai periwayat yang berkualifikasi waddâ’ al-kazzâb.  Sementara itu, al-Dzahabi, mengutip penyataan Ahmad, menilai bahwa Yahya ibn ‘Ala’ adalah al-kazzâb, dan mengomentarinya bahwa hadis ini adalah ‘buatan’ Yahya ibn ‘Ala’. (al-Munawi, VI, 1938: 238)

Sejauh penelusuran penyusun terhadap hadis Abû Ya’la, hanya dapat ditemukan dalam kitab al-Jâmi’ al-Sagîr karya al-Suyuti dan dalam kitab syarahnya al-Faid al-Qâdir, karya al-Munawi. Di samping tidak ditemukan latar belakang sosio-historisnya. Penjelasan-penjelasan al-Munawi hanya berkisar pada interpretasi leksikal dan nilai hadisnya. Sementara itu, Musnad Abû Ya’la, yang penyusun butuhkan untuk penelitian ini, tidak kami temukan di perpustakaan-perpustakaan yang telah penyusun kunjungi. Penyusun hanya sempat menemukan data hadisnya dari uraian A. Hassan yang menyatakan bahwa hadis ini berasal dari Husain ibn ‘Ali ibn Abî Thalib. Hadis tersebut, menurut A. Hassan, juga diriwayatkan oleh Abû Nu’aim dan al-Thabarânî, dengan matan:   أذن فى أذنه اليمنى و أقام فى أذن اليسرى   (Hassan, II, 1983: 736)

Riwayat Ibn al-Sunni yang berasal dari al-Husain ibn ‘Ali dengan matan:

من ولد له مولود فأذن فى أذنه اليمنى و أقام فى أذنه اليسرى لم تضره أم الصبيان    belum dapat kami temukan sumber aslinya, karena keterbatasan sarana kepustakaan yang dapat penyusun akses. Sehingga, praktis sanad hadis ini pun tidak dapat penyusun i’tibarkan dan sekaligus tidak dapat ditakhrij bersama dengan hadis-hadis yang lain.

Sementara itu, riwayat yang sama dari Abû Dâwud al-Thayâlîsî, Abû Nu’aim dan al-Thabarânî juga belum dapat penyusun temukan dari sumber primernya, dengan alasan yang sama (tidak tersedianya kitab rujukan di perpustakaan yang penyusun kunjungi), sehingga hadis-hadis semakna yang diriwayatkan oleh ketiga mukharrij tersebut di atas belum dapat kami paparkan lengkap beserta sanadnya, dan praktis belum dapat ditakhrij bersama dengan hadis-hadis lainnya.

Kenyataan lain, yang juga patut disayangkan, hadis-hadis yang diriwayatkan oleh al-Baihaqi, meskipun dapat penyusun  temukan pada sumber aslinya, karena ketersediaan kitab Rijâl al-Hadîts yang terbatas, yang tidak mengungkap Rijâl al-Hadîts al-Baihaqi secara lengkap sebagaimana yang ada dalam sanadnya, maka penelitian hadis-hadis al-Baihaqi yang berkaitan dengan masalah adzan untuk bayi yang baru lahir, untuk sementara, belum dapat penyusun lakukan sebagaimana mestinya. Untuk itu, dalam penelitian ini, penyusun hanya memfokuskan diri untuk meneliti hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir dari kitab-kitab hadis yang tersedia beserta kitab Rijâl al-Hadîts mereka, yang meliputi: ”hadis-hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal, al-Hâkim, Abû Dâwud dan al-Tirmidzî”.

Dari hasil penelitian yang telah dilakukan oleh para peneliti terdahulu, diperoleh kenyataan bahwa semua hadis tersebut di atas diriwayatkan oleh ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, salah seorang periwayat hadis yang dinilai oleh banyak kritikus sebagai periwayat hadis yang berkualifikasi dha’îf. Tetapi, banyak mukharrij yang masih meriwayatkan hadis-hadisnya, termasuk di dalamnya: al-Hakîm, Abû Dâwud, al-Tirmidzî dan Ahmad ibn Hanbal pada kasus hadis tentang “adzan untuk bayi yang baru lahir” ini.

Pertanyaan yang dapat dikemukakan: “Benarkah ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh yang dinilai dha’îf oleh para kritikus hadis, benar-benar dapat dikatakan tidak memenuhi syarat untuk disebut sebagai rawi yang berkualifikasi dapat diterima periwayatannya?” Karena, ternyata masih banyak mukharrij yang ternama menggunakannya sebagai jalur periwayatan hadis-hadisnya. Dan, sejauhmana nilai dan kehujjahan hadis-hadis tentang “adzan untuk bayi yang baru lahir” ini?

Salah seorang ulama hadis yang berhasil menyusun rumusan kaedah kesahihan hadis adalah Abû ‘Amr ‘Utsman ibn ‘Abd al‑Rahmân ibn al-Shalah asy‑Syahrazuri, yang biasa disebut sebagai Ibn al-Shalah (wafat 577 H./1245 M). Rumusan yang dikemukakan sebagai berikut: “Hadis sahih ialah: hadis yang bersambung sanadnya (sampai kepada Nabi s.a.w.), diriwayatkan oleh (periwayat) yang ‘âdil dan dâbit sampai akhir sanad, (di dalam hadis itu) tidak terdapat kejanggalan (syuzûz) dan cacat (‘illat)”. (Syuhudi, 1988: 109)

Berangkat dari definisi itu,  dapatlah dikemukakan bahwa unsur‑unsur kaedah kesahihan hadis yang berkaitan dengan sanad ada lima macam yakni:

Keadaan sanadnya harus bersambung mulai dari mukharrijnya sampai kepada Nabi s.a.w..

Seluruh periwayat dalam hadis itu harus bersifat ‘adil, artinya semua periwayat hadis itu dari awal sanad sampai akhir sanad tetap konsisten dalam beragama, terhindar dari segala bentuk kefasikan serta terjaga dari hal‑hal yang dapat mencemari muru’ahnya. (Al-San’ani, t.th.: 118)

Seluruh periwayat hadis itu harus bersifat dhabith, artinya semua periwayat dalam sanad hadis itu memiliki ingatan yang kuat dan tajam, tidak suka pelupa, mempunyai hafalan yang kuat, cermat dan teliti dalam periwayatan hadis secara tertulis. (Itr, 1981: 80)

Sanadnya terhindar dari syadz (kejanggalan), artinya sanad hadis itu bila diriwayatkan oleh periwayat yang tsiqah, tidak bertentangan dengan sanad hadis yang diriwayatkan oleh periwayat‑periwayat yang juga bersifat tsiqah. (Syuhudi, 1988: 124)

Sanadnya terhindar dari ‘illat (cacat), artinya sanad hadis tersebut terhindar dari sebab tersembunyi yang merusakkan kualitas hadis. Keberadaannya menyebabkan hadis yang pada lahirnya tampak berkualitas sahih menjadi tidak sahih. (Ibn al-Shalah, 1972: 81; Al-Nawawi, 1981: 10)

Adapun kaedah kesahihan hadis yang berkenan dengan matan hadis, dari rumusan Ibn al-Shalah di atas ada dua yakni:

1.             Matan hadis itu terhindar dari syadz (kejanggalan).

2.             Matan hadis itu terhindar dari ‘illat (cacat).

Dengan demikian, suatu hadis yang tidak memenuhi unsur‑unsur di atas baik segi sanad ataupun dari segi matan, maka hadis tersebut dianggap bukan hadis sahih; yakni mungkin sanadnya yang tidak sahih, mungkin matannya, dan mungkin keduanya.

Dan, untuk mengetahui kualitas hadis‑hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir, maka penelitian akan ditujukan terhadap aspek‑aspek yang menjadi pokok masalah, yang meliputi rawi, sanad, matan dan kehujjahan.

Rawi yang dapat diterima hadisnya adalah rawi‑rawi yang mempunyai sifat‑sifat sebagai berikut:

Rawi itu harus adil, artinya ia memiliki sifat yang tekah melekat pada dirinya, yang sifat itu selalu memberi motivasi dirinya untuk senantiasa berbertakwa, menjauhi dari perbuatan dosa dan sesuatu yang dapat menodai keperwiraan (muru’ah). (Al-Salafi, 1990: 170) Keadilan rawi itu meliputi; ia harus beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama, memelihara muru’ah. (Itr, 1981: 79-80)

Rawi itu harus dhabith, artinya ia harus memiliki ingatan yang kuat tidak pelupa, dan mempunyai hafalan yang cermat dan teliti terhadap hadis yang diriwayatkan secara tertulis serta mengetahui setiap perubahan makna hadis yang diriwayatkan secara maknawi. (Al-Suyuti, 1966: 300-301)

Jika seorang rawi dianggap cacat oleh sebagian kritikus hadis, sedang sebagian lain menilai dia seorang yang ‘adil, maka dalam hal ini ada tiga pendapat:

Jarh (cacat) harus didahulukan daripada ta’dil (menilai ‘adil seorang rawi), sekalipun jumlah yang menta’dil itu lebih banyak daripada yang menjarh. Karena seorang yang mencacat lebih mengetahui terhadap sesuatu yang tidak diketahui oleh seorang yang menta’dil. Inilah pendapat Jumhur.

Ta’dil harus didahulukan daripada jarh, jika jumlah kritikus hadis yang menta’dil lebih daripada yang menjarh. Mengingat, semakin banyak kritikus hadis yang menta’dil akan memperkuat penilaian diri râwi tersebut. Karena para mu’addil terdiri dari orang‑orang yang bertakwa. Pendapat ini tertolak. Karena, meskipun mu’addil banyak jumlahnya, dia tidak tahu apa yang menjadi alasan bagi para jârih untuk menolaknya.

Apabila terjadi kontradiksi antara jarh dan ta’dîl, maka boleh ditarjihkan salah satu dari keduanya, sehingga diketahui mana yang râjih dan marjûh atau ditawaqqufkan pengamalan keduanya. (al-Khâtib, 1989 :269-270)

Dari ketiga pendapat di atas, penyusun memilih pendapat yang pertama, karena pendapat itu banyak diikuti oleh sebagian ulama hadis, fiqh, dan usul fiqh. Sekaligus pendapat ini nanti akan dijadikan acuan dalam menganalisis keadaan râwi. Adapun lafal‑lafal jarh dan ta’dîl, terlampir dalam bentuk tabel menurut ulama jarh dan ta’dîl. (Syuhudi, 1988: 175, 177 dan 179-180).

‘Âdil dan dâbit bila dimiliki oleh seorang rawi, maka dapat dinyatakan sebagai râwi yang tsiqah. Adil berhubungan dengan kualitas pribadi, sedangkan dhabith berhubungan dengan kapasitas intelektualnya. (Syuhudi,  1988:113)

Persambungan sanad, yang diteliti adalah pertama lambang‑lambang metode periwayatan (tahammul wa adâ’ al-hadîts). Lambang‑lambang yang penggunaannya disepakati, misalnya sami’nâ, haddatsanî, nâwalanâ, dan nâwalanî. Sami’nâ dan haddatsanî disepakati penggunaannya untuk periwayatan dengan metode al‑sama’ (pendengaran), menurut jumhur ulama hadis sebagai metode yang memiliki tingkat akurasi tinggi. Sedangkan nâwalanâ dan nâwalanî (metode al‑munâwalah) masih dipersoalkan tingkat akurasinya. (Syuhudi, 1988: 52-58)

Khusus lambang‑lambang yang berupa kata‑kata ‘an dan anna (mu’an’an dan muannan), ulama mempersoalkan, tetapi sebagian ulama menyatakan bahwa hadis yang memiliki lambang‑lambang tersebut dapat dinilai bersambung sanadnya bila dipenuhi syarat‑syarat sebagai berikut:

Pada sanad hadis tersebut tidak terdapat tadlîs (penyembunyian cacat).

Para periwayat yang namanya beriring dan diantarai oleh lambang ‘an ataupun anna itu telah terjadi pertemuan.

Periwayat yang menggunakan lambang‑lambang ‘an ataupun anna itu adalah periwayat yang kepercayaan (tsiqah). (Syuhudi, 1992: 83)

Adapun untuk acuan meneliti matan hadis, dari kedua kriteria yang disebutkan dalam kaedah kesahihan hadis (matan tidak mengandung syadz dan ‘illat), Salah al-Din al‑Adlabi merumuskan tolok ukurnya (untuk penelitian matan hadis) menjadi empat macam, yakni:

Tidak bertentangan dengan petunjuk al‑Quran.

Tidak bertentangan dengan hadis yang lebih kuat.

Tidak bertentangan dengan akal sehat, indera, dan sejarah.

Susunan pernyataannya menunjukkan ciri‑ciri sabda kenabian. (al-Adlabi, 1983: 238)

Adapun hadis yang dapat dijadikan hujjah untuk menetapkan hukum ‑‑ menurut kesepakatan ulama hadis dan fiqh ‑‑ ialah hadis sahih dengan segala macamnya, dan hadis hasan dengan segala macamnya. Jumhur ulama mensunatkan untuk mengamalkan hadis dha’îf yang berkaitan dengan fadhâ’il al‑a’mâl (keutamaan‑keutamaan amal), tetapi dengan tiga syarat (menurut Ibn Hajar): 1) Ke dha’îf an hadis itu tidak terlalu parah; 2) Hadis itu masuk di bawah tingkatan yang asalnya ma’mûl bih; 3) Tidak diyakini ketika mengamalkannya bahwa hadis itu kokoh kedudukan nilainya, tetapi didasarkan pada keyakinan sebagai kehati‑hatian (ikhtiyat). (al-Tahhân, 1993: 65-66)

Namun, menurut Dr. Subhi al‑Salih yang namanya hadis dha’îf apapun bentuknya dan isinya sama sekali tidak dapat dijadikan dasar untuk menetapkan suatu hukum atau melaksanakan amal perbuatan. Karena, pada dasarnya hadis dha’îf itu bukan sabda Nabi s.a.w. (al-Shâlih, 1977: 212)

Dari kedua pendapat di atas, penyusun cenderung mengikuti pendapat yang kedua, karena percuma saja mengamalkan sesuatu yang harus tidak diyakini kebenarannya.

METODE PENELITIAN

1. Sumber Data

Sumber data utama (primer) penelitian ini adalah kitab hadis, yang meliputi: Musnad Ahmad ibn Hanbal,  Sunan Abî Dâwud, Sunan al-Tirmidzî dan Mustadrak al-Hâkim beserta kitab‑kitab syarahnya; serta kitab‑kitab yang membahas tentang biografi periwayat hadis dan kitab‑kitab jarh dan ta’dil. Antara lain: Kitab al‑Isâbah fî Tamyîz as‑Shahâbah, karya Ibn Hajar al‑‘Asqalânî; Kitab Tahzîb al‑Tahzîb, juga karya Ibn Hajar al‑‘Asqalânî; Kitab Mizân al‑I’tidâl, karya al-Dzahabi dan kitab-kitab pendukung lainnya.

Di samping itu ada pula kitab‑kitab atau buku‑buku sebagai bahan penunjang, antara lain buku‑buku ‘ulûm al‑hadîts, kitab‑kitab fiqh, buku‑buku metodologi penelitian, dan lain‑lainnya.

2. Analisis Data

Pembahasan hadis‑hadis tentang  adzan untuk bayi yang baru lahir, sebagaimana lazimnya dalam penelitian hadis yang menggunakan metode takhrîj, dimulai dengan  takhrîj al-ahâdîs dan i’tibâr al-Asânîd hadis-hadisnya. Dilanjutkan dengan uji validitas periwayat, sanad dan matan hadis‑hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir. Setelah itu dilanutkan dengan  analisis mengenai nilai dan kehujjahan hadis‑hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir. Hasil analisnya berupa kesimpulan hasil penelitian yang berisi ketenrang mengenai nilai dan kehujjahan hadis‑hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir.

HASIL PENELITIAN

Hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir dapat penyusun temukan matannya dalam beberapa kitab rujukan. Dan jumlahnya ada 12 (duabelas) matan hadis. Tetapi, di antara keduabelas matan hadis tersebut, hanya ada 7 (tujuh) hadis yang dapat penyusun temukan matannya pada sumber primernya. Satu di antara ketujuh hadis yang penyusun temukan matannya pada sumber primer tidak dapat penyusun lanjutkan penelitiannya, dikarenakan tidak adanya kitab Rijâl al-Hadîts yang berkenaan dengan matan hadis tersebut — yang penyusun temukan — di perpustakaan yang penyusun kunjungi. Matan-matan hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir yang belum dapat penyusun temukan sumber primernya ialah: hadis-hadis riwayat Abû Ya’la, Abû Dâwud al-Thayâlîsî, Ibn al-Sunnî, al-Thabarânî dan Abû Nu’aim. Sementara hadis yang dapat penyusun temukan pada sumber aslinya, tetapi belum penyusun temukan kitab Rijâl al-Hadîtsnya adalah hadis riwayat al-Baihaqi.

Disebabkan oleh ketidak-tersediaan kitab-kitab pendukung tersebut, maka penyusun hanya berkonsentrasi untuk meneliti enam matan hadis, yang kitab-kitab rujukan primer dan pendukungnya tersedia di perpustakaan-perpustakaan yang penyusun kunjungi.

Hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir – selain yang belum kami temukan dalam sumber aslinya dan kitab Rijâl al-Hadîtsnya (yang diriwayatkan oleh Abû Ya’la, Abû Dâwud al-Thayâlîsî Ibn al-Sunnî, al-Thabarânî, Abû Nu’aim dan al-Baihaqi) – dapat kami temukan dalam Musnad Ahmad ibn Hanbal, Sunan al-Tirmidzî, Musnad al-Hâkim dan Sunan Abî Dâwud.

1. Hadis-hadis riwayat Ahmad (Ibn Hanbal, V, t.th.: 9; V, t.th.: 391 dan V, t.th.: 392):

رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن يوم ولدته بالصلاة

رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن حين ولدته فاطمة  بالصلاة

رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن بن علي حين ولدته فاطمة

2. Hadis riwayat al-Hâkim (al-Hâkim, III, t.th.: 179):

رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسين حين ولدته فاطمة رضى الله عنها

3. Hadis riwayat al-Tirmidzî (al-Tirmidzî, III, 1974: 36):

رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن بن علي  حين ولدته فاطمة  بالصلاة

4. Hadis riwayat Abû Dâwud al-Sijistânî (al-Sijistânî, IV, t.th.: 328):

رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن حين (حيث) ولدته فاطمة  بالصلاة

Hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir,  berdasarkan pelacakan penyusun dari dua kitab: al-Mu’jam al-Mufahras li Alfâz al-Hadîts al-Nabawiy dan Miftâh Kunûz al-Sunnah, terdapat di dalam kitab: Musnad Ahmad ibn Hanbal sebanyak 3 (tiga) hadis, dengan matan dan sanad yang berbeda; Mustadrak al-Hâkim sebanyak 1 (satu) hadis; Sunan al-Tirmidzî sebanyak 1 (satu) hadis; Sunan Abî Dâwud sebanyak 1 (satu) hadis; dan 1 (satu) hadis yang terdapat dalam Musnad Abî Dâwud al-Thayâlîsî (yang tidak penyusun sertakan untuk diteliti, karena tidak ditemukannya kitab tersebut pada perpustakaan-perpustakaan yang telah penyusun kunjungi). Dikarenakan tidak ditemukannya sumber primer hadis riwayat Abû Dâwud al-Thayâlîsî (dari kitab Musnad Abî Dâwud al-Tayâlisi) yang disebut oleh A.J. Wensinck dalam kitab Miftâh Kunûz al-Sunnah, pada akhirnya penyusun hanya berkonsentrasi untuk meneliti hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir pada empat kitab hadis tersebut di atas: “Musnad Ahmad ibn Hanbal sebanyak 3 (tiga) hadis, dengan matan dan sanad yang berbeda; Mustadrak al-Hâkim sebanyak 1 (satu) hadis; Sunan al-Tirmidzî sebanyak 1 (satu) hadis dan Sunan Abî Dâwud sebanyak 1 (satu) hadis”.

Hadis-hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal

a. Hadis Riwayat Ahmad ibn Hanbal dari Abû Râfi’ (Ibn Hanbal, VI, t.th.: 9):

ثنا وقيع  ثنا سفيان عن عاصم بن عبيد الله عن عبيد الله بن أبى رافع عن أبى رافع قال: رأيت النبى صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسين يوم ولدته بالصلاة

Hadis pertama, riwayat Ahmad ibn Hanbal, diawali dengan kata “sana”. Ahmad ibn Hanbal berkedudukan sebagai mukharrij al-hadîts, yaitu periwayat terakhir untuk hadis tersebut.

Dalam riwayat tersebut, Ahmad ibn Hanbal menyandarkan riwayatnya pada seorang periwayat sebelumnya, yakni: “Wakî’”. Periwayat yang disandari oleh Ahmad ibn Hanbal tersebut dalam Ilmu Hadis disebut sebagai “sanad awwal/sanad pertama”. Sanad âkhir/terakhir, yang di dalam hadis tersebut bernama: “Abû Râfi’”, yang sekaligus disebut sebagai “râwi awwal/periwayat pertama”, karena Dia sebagai sahabat Nabi s.a.w. yang berstatus sebagai pihak pertama yang menyampaikan riwayat hadis tersebut.

b. Hadis Riwayat Ahmad ibn Hanbal dari Abû Râfi’ (ibn Hanbal, VI, t.th.: 391):

ثنا يحيى عن سفيان عن عاصم بن عبيد الله عن عبيد الله بن أبى رافع عن أبى رافع قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن حين ولدته فاطمة بالصلاة

Hadis kedua, riwayat Ahmad ibn Hanbal, diawali dengan kata “sana”. Ahmad ibn Hanbal berkedudukan sebagai mukharrij al-hadîts, yaitu periwayat terakhir untuk hadis tersebut.

Dalam riwayat tersebut, Ahmad ibn Hanbal menyandarkan riwayatnya pada seorang periwayat sebelumnya, yakni: “Yahya’”. Periwayat yang disandari oleh Ahmad ibn Hanbal tersebut dalam Ilmu Hadis disebut sebagai “sanad awwal/sanad pertama”. Sanad âkhir/terakhir, yang di dalam hadis tersebut bernama: “Abû Râfi’”, yang sekaligus disebut sebagai “râwi awwal/periwayat pertama”, karena Dia sebagai sahabat Nabi s.a.w. yang berstatus sebagai pihak pertama yang menyampaikan riwayat hadis tersebut.

c. Hadis Riwayat Ahmad ibn Hanbal dari Abû Râfi’ (Ibn Hanbal, VI, t.th.: 392):

ثنا يحيى و عبد الرحمن عن سفيان عن عاصم بن عبيد الله عن عبيد الله بن أبى رافع عن أبى رافع قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن بن علي حين ولدته فاطمة

Hadis ketiga, riwayat Ahmad ibn Hanbal, diawali dengan kata “sana”. Ahmad ibn Hanbal berkedudukan sebagai mukharrij al-hadîts, yaitu periwayat terakhir untuk hadis tersebut.

Dalam riwayat tersebut, Ahmad ibn Hanbal menyandarkan riwayatnya pada dua orang periwayat sebelumnya, yakni: “Yahya dan ‘Abd al-Rahmân’”. Periwayat yang disandari oleh Ahmad ibn Hanbal tersebut dalam Ilmu Hadis disebut sebagai “sanad awwal/sanad pertama”. Sanad âkhir/terakhir, yang di dalam hadis tersebut bernama: “Abû Râfi’”, yang sekaligus disebut sebagai “râwi awwal/periwayat pertama”, karena Dia sebagai sahabat Nabi s.a.w. yang berstatus sebagai pihak pertama yang menyampaikan riwayat hadis tersebut.

Apabila semua sanad hadis Ahmad digabung, maka dapat dinyatakan bahwa periwayat yang berstatus syâhid tidak ada. Karena yang menjadi periwayat pertama hanyalah Abû Râfi’ saja. Sedang muttabi’nya ada, yaitu Abd al-Rahmân ibn Mahdi merupakan muttabi’ bagi Yahya, dan keduanya menjadi muttabi’ bagi Wakî’.

Hadis riwayat al-Hâkim: (al-Hâkim, III, t.th.: 179)

حدثنا أبو العباس محمد بن يعقوب ثنا الحسن بن علي بن عفان ثنا يحيى بن ادم ثنا سفيان عن عاصم بن عبيد الله عن عبيد الله بن أبى رافع عن أبى رافع قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسين حين ولدته فاطمة رضي الله عنها

Hadis riwayat al-Hâkim, diawali dengan kata “haddatsana”. al-Hâkim berkedudukan sebagai mukharrij al-hadîts, yaitu periwayat terakhir untuk hadis tersebut.

Dalam riwayat tersebut, al-Hâkim menyandarkan riwayatnya pada seorang periwayat sebelumnya, yakni: “Abû al-’Abbâs Muhammad ibn Ya’qûb’”. Periwayat yang disandari oleh al-Hâkim tersebut dalam Ilmu Hadis disebut sebagai “sanad awwal/sanad pertama”. Sanad âkhir/terakhir, yang di dalam hadis tersebut bernama: “Abû Râfi’”, yang sekaligus disebut sebagai “râwi awwal/periwayat pertama”, karena Dia sebagai sahabat Nabi s.a.w. yang berstatus sebagai pihak pertama yang menyampaikan riwayat hadis tersebut.

Hadis riwayat al-Tirmidzî: (al-Tirmidzî, III, 1974 : 36)

حدثنا محمد بن بشار حدثنا يحيى بن سعيد و عبد الرحمن بن مهدى قالا: حدثنا سفيان الثورى عن عاصم بن عبيد الله عن عبيد الله بن أبى رافع عن أبى رافع قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن بن علي حين ولدته فاطمة بالصلاة

Hadis riwayat al-Tirmidzî, diawali dengan kata “haddatsana”. al-Tirmidzî berkedudukan sebagai mukharrij al-hadîts, yaitu periwayat terakhir untuk hadis tersebut.

Dalam riwayat tersebut, al-Tirmidzî menyandarkan riwayatnya pada seorang periwayat sebelumnya, yakni: “Muhammad ibn Basyâr’”. Periwayat yang disandari oleh al-Tirmidzî tersebut dalam Ilmu Hadis disebut sebagai “sanad awwal/sanad pertama”. Sanad âkhir/terakhir, yang di dalam hadis tersebut bernama: “Abû Râfi’”, yang sekaligus disebut sebagai “râwi awwal/periwayat pertama”, karena Dia sebagai sahabat Nabi s.a.w. yang berstatus sebagai pihak pertama yang menyampaikan riwayat hadis tersebut.

Hadis riwayat Abû Dâwud: (al-Sijistânî, IV, t.th. : 328)

حدثنا مسدد أخبرنا يحيى عن سفيان الثورى حدثنى عاصم بن عبيد الله عن عبيد الله بن أبى رافع عن أبى رافع رضي الله عنه قال: رأيت رسول الله صلى الله عليه و سلم أذن فى أذن الحسن بن علي حين (حيث) ولدته فاطمة بالصلاة

Hadis riwayat Abû Dâwud, diawali dengan kata “haddatsanâ”. Abû Dâwud berkedudukan sebagai mukharrij al-hadîts, yaitu periwayat terakhir untuk hadis tersebut.

Dalam riwayat tersebut, Abû Dâwud menyandarkan riwayatnya pada seorang periwayat sebelumnya, yakni: “Musaddad’”. Periwayat yang disandari oleh Abû Dâwud tersebut dalam Ilmu Hadis disebut sebagai “sanad awwal/sanad pertama”. Sanad âkhir/terakhir, yang di dalam hadis tersebut bernama: “Abû Râfi’”, yang sekaligus disebut sebagai “râwi awwal/periwayat pertama”, karena Dia sebagai sahabat Nabi s.a.w. yang berstatus sebagai pihak pertama yang menyampaikan riwayat hadis tersebut.

Bila semua sanad hadis tersebut digabungkan, maka akan tampak seluruh sanad hadis tersebut dalam skema dan tabel sebagai berikut:

Skema Seluruh Sanad:

Rasulullah s.a.w.
Abû Râfi’
‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’
‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh
Sufyân al-Tsaurî
Yahya ibn Adam ‘Abd al- Rahmân ibn Mahdi Yahya Waki’
Al-Hasan ibn ‘Ali Muhammad ibn Basyâr Musaddad Ahmad ibn Hanbal
Abû al-‘ Abbâs Muhammad ibn Ya’qûb al-Tirmidzî Abû Dâwud
al-Hâkim

Tabel Seluruh Sanad:

Nama Periwayat Urutan Sebagai Periwayat Urutan Sebagai Sanad
1. Abû Râfi’ r.a. Periwayat I Sanad VI
2. ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ Periwayat II Sanad V
3. ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh Periwayat III Sanad IV
4. Sufyân al-Tsaurî Periwayat IV Sanad III
5. Waki’ Periwayat V Sanad II
6. Yahya Periwayat V Sanad II
7. Yahya dan ‘Abd al-Rahmân ibn Mahdi Periwayat V Sanad II
8. Yahya Ibn Adam Periwayat V Sanad III
9. Al-Hasan ibn ‘Ali Periwayat VI Sanad II
10. Muhammad ibn Basyâr Periwayat VI Sanad I
11. Musaddad Periwayat VI Sanad I
12. Abû al-‘ Abbâs Muhammad ibn Ya’qûb Periwayat VII Sanad I
13. Ahmad ibn Hanbal Periwayat VI (Mukharrij al-Hadîts)
14. al-Hâkim Periwayat VIII (Mukharrij al-Hadîts)
15. al-Tirmidzî Periwayat VII (Mukharrij al-Hadîts)
16. Abû Dâwud Periwayat  VII (Mukharrij al-Hadîts)

UJI VALIDITAS HADIS

A. Uji Ketsiqahan Periwayat

Permasalahan ketsiqahan hadis-hadis yang diteliti terletak pada ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, yang dinilai oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang tercela (tidak tsiqah), karena semua jalur periwayatan hadis-hadis tersebut melalui ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’.

Nama lengkap ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh adalah ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh ibn ‘Âshim ibn ‘Umar ibn al-Khattab al-Kuraisi al-‘Adawi al-Madani. Ia berguru pada Jabir ibn ‘Abdillah, Ziyad ibn Suwaib, Salim ibn ‘Abdillah ibn ‘Umar, ‘Abdullah ibn ‘Amir ibn Rabi’ah dan ‘Ubaidillâh ibn ‘Âshim ibn ‘Umar ibn al-Khattab. Di antara para muridnya adalah: Abû al-Rabi’, Asy’as ibn Sa’id al-Saman, Sufyan ibn ‘Uyainah, Syarik ibn ‘Abdillah dan Sufyân al-Tsaurî. Para kritikus hadis menilainya sebagai berikut:

Yahya ibn Ma’in menyatakan bahwa Dia “dha’îf”.

Muhammad ibn Sa’ad menyatakan bahwa Dia banyak meriwayatkan hadis, namun tidak dijadikan hujjah.

Abû Hatim menyatakan bahwa Dia “munkar al-hadîts”.

Al-Bukhari menyatakan bahwa Dia “munkar al-hadîts”.

Ibn Kirasy menyatakan bahwa Dia “dha’îf al- hadîts”.

Abû Bakar ibn Khuzaimah menyatakan: “Saya tidak berhujjah dengan hadisnya, karena hafalannya buruk”.

Al-DaruQuthni menyatakan bahwa Dia bukan seorang hâfiz, hafalannya buruk.

Abû Ahmad ibn ‘Adiy menyatakan: “hadisnya diriwayatkan oleh al-Tsauri, Ibn ‘Uyainah, Syu’’bah dan para ulama terpercaya lainnya, padahal Dia (‘Âshim) dha’îf”, namun hadisnya tetap dicatat.

Mâlik menyatakan: “Saya heran terhadap Syu’bah, seorang yang ketat dalam menerima periwayat (hadis), akan tetapi dia meriwayatkan hadis dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh”.

Ya’qûb ibn Syaibah menyatakan bahwa Dia banyak meriwayatkan hadis-hadis munkar.

Al-‘Ajli menilainya dengan pernyataan “لآ بأس به “.

Syu’bah menyatakan: Jika ditanyakan kepada ’ Âshim ibn ‘Ubaidilah tentang siapa yang membangun masjid Basrah, tentu Dia akan menjawab: “telah menceritakan kepadaku Fulan, bahwa Nabi s.a.w. telah membangun masjid tersebut” (al-Mizzi, XIII, 1972: 500).

Mayoritas ulama kritikus hadis mencela ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh. Abû Hatim dan al-Bukhari menyebutnya “munkar al-hadîts”. Yahya ibn Ma’in dan Ibn Kirasy menilainya “dha’îf”, Ibn Khuzaimah, Ibn Sa’ad dan Al-DaruQuthni tidak berhujjah dengan hadisnya, sedang para ulama lainnya menilai bahwa Dia (‘Âshim) “buruk hafalannya”. Sementara penilaian dengan peringkat tertinggi terhadapnya adalah dengan predikat “lâ ba’sa bih” yang datang dari al-‘Ajli. Peringkat tersebut (lâ ba’sa bih) menurut Ibn Hajar al‑‘Asqalânî menduduki peringkat ta’dil ke empat setelah tsiqah, atau di bawah peringkat sabtun dan mutqin (Ibn Kasir, 1983: 100). Kritik berupa celaan dari para kritikus hadis tersebut di atas, di samping secara kuantitas lebih banyak daripada kritik berupa pujian, secara kualitas juga dapat dipandang lebih kokoh, dikarenakan adanya penyertaan alasan-alasan yang cukup memadai. Sehingga, berdasar pada analisis perbandingan penyusun, dengan menggunakan kaedah al-Jarh wa al-Ta’dîl “ إذا تعارض الجارح و المعدل فالحكم للمعدل إلا إذا ثبت الجرح المفسر“, pendapat yang menyatakan ketercelaan ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh lebih bisa diterima.

Hadis pertama, yang diriwayatkan oleh Ahmad ibn Hanbal dengan sanad: Ahmad ibn Hanbal, dari Waki’ ibn al-Jarah, dari Sufyân al-Tsaurî, dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dari Abû Râfi’ r.a., dari Nabi s.a.w..

Hadis kedua, yang diriwayatkan oleh Ahmad ibn Hanbal dengan sanad: Ahmad ibn Hanbal, dari Yahya dan ‘Abd al-Rahmân, dari Sufyân al-Tsaurî, dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dari Abû Râfi’ r.a., dari Nabi s.a.w..

Hadis ketiga, yang diriwayatkan oleh Ahmad ibn Hanbal dengan sanad: Ahmad ibn Hanbal, dari Yahya ibn Sa’id, dari Sufyân al-Tsaurî, dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dari Abû Râfi’ r.a., dari Nabi s.a.w..

Hadis keempat, yang diriwayatkan oleh al-Hâkim berasal dari Abû al-‘Abbâs Muhammad ibn Ya’qûb, dari al-Hasan ibn ‘Ali ibn ‘Affan, dari Yahya ibn Adam, dari Sufyân al-Tsaurî, dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dari Abû Râfi’, dari Rasulullah s.a.w..

Hadis kelima, yang diriwayatkan oleh al-Tirmidzî berasal dari Muhammad ibn Basyâr, dari Yahya ibn Sa’id dan Abd al-Rahmân ibn Mahdi, dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dari Abû Râfi’, dari Rasûlullâh s.a.w..

Hadis keenam, yang diriwayatkan oleh Abû Dâwud berasal dari Musaddad, dari Yahya, dari Sufyân al-Tsaurî, dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dari Râfi’, dari Rasulullah s.a.w..

B. Uji Validitas Sanad

Analisis sanad hadis riwayat Ahmad ibn Hanbal

Hadis pertama.

Dalam sanad hadis pertama tersebut, Ahmad ibn Hanbal meriwayatkan dari Waki’ dengan lambang tsanâ. Waki’ meriwayatkan dari Sufyan dengan lambang periwayatan tsanâ. Sufyan meriwayatkan dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dengan lambang periwayatan ‘an. Ketiga periwayat yang pertama sebelum ‘Âshim ibn ‘Ubadillah adalah periwayat yang tsiqah. Sehingga pernyataan mereka yang menyebutkan bahwa mereka menerima riwayat dari para periwayat yang lain dapat diterima. Ini berarti bahwa sanad dari Ahmad ibn Hanbal sampai ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dapat dinyatakan dalam keadaan bersambung.

‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh meriwayatkan dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ dengan lambang ‘an. ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ meriwayatkan dari Abû Râfi’ dengan lambang ‘an. Sedang Abû’ menerima langsung dari Rasulullah s.a.w.. Kedua periwayat terakhir adalah tsiqah. Sedang ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, sebagaimana tersebut di atas, dinilai oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang dha’îf.

Dari sanad ini ditemukan periwayatan dengan lambang ‘an dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh yang dinilai oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang dha’îf. Dengan demikian, pernyataan dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh yang menyebutkan bahwa dia telah menerima riwayat dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ tidak dapat dipercaya. Dengan ini dapat disimpulkan bahwa sanad hadis Ahmad ibn Hanbal yang pertama ini dapat dinyatakan: “tidak bersambung”.

b.             Hadis kedua

Dalam sanad hadis kedua, Ahmad ibn Hanbal meriwayatkan hadis ini dari Yahya ibn Sa’id dan Abd al-Rahmân dengan lambang periwayatan tsanâ. Yahya ibn Sa’id dan Abd al-Rahmân meriwayatkan dari Sufyan. Dengan lambang periwayatan ‘an. Demikian juga Sufyan, dia meriwayatkan dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dengan lambang periwayatan ‘an. Tetapi, karena semua periwayat sebelum ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh adalah periwayat yang dinilai oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang tsiqah, maka meskipun ada lambang periwayatan ‘an di dalamnya, tetaplah dianggap memenuhi kualifikasi periwayatan dengan metode al-Sama’. Dengan demikian dapat dinyatakan bahwa sanad hadis ini sampai pada ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh adalah bersambung.

‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh meriwayatkan hadis ini dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ dengan lambang periwayatan ‘an.. ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ meriwayatkan dari Abû Râfi’. Abû Râfi’ menerima langsung dari Rasulullah s.a.w..

Dalam kasus periwayatan ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ dengan lambang periwayatan ‘an, dapat dinyatakan tidak dapat dipercaya, karena ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh adalah seorang periwayat yang dha’îf.  Sehingga sanad hadis ini – antara ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dengan ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ —  dinyatakan tidak bersambung.

Sehingga hadis Ahmad ibn Hanbal yang kedua, dengan sanad hadis yang melalui Âshim ibn ‘Ubaidillâh dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dapat disimpulkan: “tidak bersambung”

c.             Hadis ketiga

Dalam sanad hadis ketiga, Ahmad ibn Hanbal meriwayatkan hadisnya dari Yahya bin Sa’id, tanpa disertai ‘Abd al-Rahmân ibn Mahdi, dengan lambang periwayatan tsanâ. Sanad hadis ketiga ini – selanjutnya — sama persis dengan hadis kedua tersebut di atas.

Selaras dengan hasil analisis di atas, maka dapat disimpulkan bahwa sanad hadis ketiga ini pun dapat dinyatakan “tidak bersambung”.

2. Analisis hadis riwayat al-Hâkim

Dalam sanad hadis ini al-Hâkim meriwayatkan dari Abû al-‘ Abbâs ibn Ya’qûb dengan lambang periwayatan haddatsanâ. Abû al-‘ Abbâs meriwayatkan dari al-Hasan ibn ‘Ali ibn ‘Affan. al-Hasan meriwayatkan dari Yahya ibn Adam, dan Yahya meriwayatkan dari Sufyân al-Tsaurî. Sufyân al-Tsaurî meriwayatkan dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh. Mereka semua – kecuali ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh — merupakan periwayat-periwayat yang tsiqah. Metode yang mereka gunakan adalah al-Sama’. Sehingga sampai pada ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dapat dinyatakan bahwa sanad hadis ini bersambung.

‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh meriwayatkan hadis ini dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ dengan lambang periwayatan ‘an, padahal Dia adalah periwayat yang dinilai oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang dha’îf. Oleh karena itu, dapat dikatakan bahwa lambang periwayatannya tidak dapat dikategorikan sebagai lambang periwayatan yang berkualifikasi al-sama’. Dengan demikian dapat disimpulkan bahwa sanad hadis ini pada persambungan sanad ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dan ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ adalah tidak bersambung.

Analisis sanad hadis riwayat al-Tirmidzî.

Dalam sanad tersebut, al-Tirmidzî meriwayatkan hadisnya dari Muhammad ibn Basyâr, Ibn Basyâr dari Yahya ibn Sa’id dan ‘Abd al-Rahmân ibn Mahdi, keduanya berasal dari Sufyân al-Tsaurî. Mereka masing-masing-masing menggunakan metode al-Sama’. Mereka adalah para periwayat tsiqah. Dengan demikian, pernyataan mereka yang menyatakan bahwa masing-masing periwayat telah menerima hadis dengan metode al-Sama’ dapat dipercaya. Itu berarti bahwa sanad hadis al-Tirmidzî sampai pada Sufyân al-Tsaurî dapat dinyatakan dalam keadaan bersambung.

Sufyân al-Tsaurî meriwayatkan hadis tersebut dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dengan lambang periwayatan ‘an. Sebagian ulama menyatakan bahwa sanad hadis yang mengandung ‘an adalah sanad yang terputus. Tetapi, mayoritas ulama menilainya “telah” melalui al-Sama’ apabila dipenuhi persyaratan sebagai berikut:

Dalam sanad yang mengandung huruf ‘an itu itu tidak terdapat tadlîs yang dilakukan oleh periwayat.

Antara periwayat dengan periwayat yang terdekat yang diantarai oleh huruf ‘an itu dimungkinan terjadi pertemuan.

Mâlik ibn Anas, Ibn ‘Abd al-Bar dan al-‘Irâqî menambahkan satu syarat lagi, yaitu: para periwayatnya haruslah tsiqah. (Syuhudi, 1988: 62)

Dengan memperhatikan ketiga syarat tersebut di atas, dapatlah disimpulkan bahwa persambungan sanad hadis tersebut dapat dipahami dari pertemuan antara Sufyân al-Tsaurî (sebagai periwayat yang tsiqah) dan ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh (dan tidak terdapat tadlîs di dalamnya). Oleh karena itu dapat dinyatakan bahwa  pernyataan mereka yang menjelaskan bahwa “periwayat” (Sufyân al-Tsaurî) telah menerima hadis dengan metode al-Sama’ dapat dipercaya. Itu berarti bahwa sanad hadis al-Tirmidzî sampai pada ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dapat dinyatakan dalam keadaan bersambung.

‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh meriwayatkan dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dengan lambang periwayatan ‘an. Demikian juga ‘Ubaidillâh meriwayatkan dari Abû Râfi’ dengan lambang periwayatan yang sama. Sedangkan Abû Râfi’ meriwayatkan langsung dari Nabi s.a.w.. Dua dari tiga periwayat terakhir  tersebut tsiqah, sehingga sanad antara ‘Ubaidillâh sampai kepada Nabi s.a.w. dalam keadaan bersambung. Sedang ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dinilai oleh para kritikus hadis sebagai seorang periwayat yang dha’îf. Oleh karena itu, pernyataan ‘Âshim ibn ‘’ Ubaidillâh yang menyebutkan bahwa dia telah menerima riwayat dari ‘Ubaidillâh tidak dapat dipercaya. Apalagi dalam sanad yang lain tidak ditemukan muttabi’ baginya. Dengan demikian, sanad hadis riwayat al-Tirmidzî tersebut di atas dapat dinyatakan dalam keadaan terputus.

Analisis sanad hadis riwayat Abû Dâwud

Dalam sanad tersebut, Abû Dâwud meriwayatkan dari Musaddad, dengan lambang haddatsanî. Musaddad meriwayatkan dari Yahya ibn Sa’id dengan lambang akhbaranâ. Yahya meriwayatkan dari Sufyân al-Tsaurî dengan lambang ‘an. Sufyan meriwayatkan dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dengan lambang periwayatan haddatsanî. Semua periwayat tersebut di atas adalah tsiqah, kecuali ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh (yang dinyatakan oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang dha’îf).  Lambang periwayatan yang dipakai oleh masing-masing periwayat tersebut dapat diakui sebagai lambang yang menunjukkan al-Sama’. Sebagaimana penjelasan sebelumnya.. Sehingga dapat dinyatakan bahwa sanad hadis Abû Dâwud tersebut sampai pada ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dalam keadaan bersambung.

‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dalam sanad Abû Dâwud ini meriwayatkan dari ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, Ubaidillâh ibn Abî Râfi’ meriwayatkannya dari Abû Râfi’. Sedang lambang periwayatan yang dipakai keduanya adalah ‘an. Sedang Abû Râfi’ meriwayatkan langsung dari Nabi s.a.w.. Kecuali ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, semua periwayat tersebut adalah tsiqah. Sedang ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, sebagaimana penjelasan terdahulu, dinyatakan oleh para kritikus hadis sebagai periwayat yang dha’îf. Dengan demikian, pernyataan dari ‘Âshim ibn ‘Ubaidilllah yang menyebutkan bahwa Dia telah meriwayatkan hadis ini dari ‘Ubaidillâh dapat disimpulkan “tidak dapat dipercaya”.. Karena di samping ke dha’îf an Dia, juga tidak didukung oleh muttabi’nya dalam sanad-sanad yang lain.

Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa sanad hadis ini “tidak bersambung”.

Dari hasil analisis di atas, dapat disimpulkan bahwa:

Hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad ibn Hanbal, al-Hâkim, al-Tirmidzî dan Abû Dâwud: “masing-masing melalui jalur periwayatan ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh, seorang periwayat hadis yang dinilai dha’îf oleh para kritikus hadis”.

Dalam persambungan sanad antara ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh (yang dinilai sebagai periwayat yang dha’îf) dengan ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, terdapat lambang periwayatan ‘an, yang ketika dipakai oleh seorang periwayat yang tidak tsiqah, menurut pendapat Mâlik ibn Anas, Ibn ‘Abd al-Bar dan al-‘ Irâqî, dapat dikatakan tidak memenuhi kualifikasi metode al-Sama’ dan dapat dinyatakan “terputus”.

Pada semua sanadnya tidak terdapat muttabi’ yang dapat menguatkan posisi hadis yang melalui sanad ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh (sanad ketiga) pada sanad hadis yang lain.

Oleh karena itu, dapat disimpulkan bahwa semua sanad hadis tentang  adzan untuk bayi yang baru lahir tersebut di atas dalam keadaan terputus.

C. Uji Validitas Matan

Kedhaî’fan hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir sudah dapat disimpulkan dari hasil penelitian sanad.

Para ulama pada umumnya memahami bahwa penelitian tentang nilai dan  kehujjahan sebuah hadis harus diteliti dari dua sisi: “sanad dan matan”. Tetapi, penelitian matan baru akan bermakna  seandainya hasil penelitian sanadnya telah diketahui secara jelas mengisyaratkan kesahihannya, atau ada matan lain yang menjadi syahid dan muttabi’ yang dapat menguatkan nilai dan kehujjahannya.

Dikarenakan, hasil penelitian sanadnya telah mengisyaratkan ke dha’îf an hadis-hadis yang ditelitinya, di samping tidak ditemukan syahid dan muttabi’ yang dapat menguatkan nilai dan kehujjahannya, maka penelitian matan tidak berguna lagi untuk dilakukan dalam konteks penemuan nilai dan kehujjahan hadis tersebut.

NILAI DAN KEHUJJAHAN HADIS-HADIS

A. Nilai Hadis-hadis

Hadis-hadis yang diriwayatkan oleh Ahmad ibn Hanbal, al-Hâkim, al-Tirmidzî dan Abû Dâwud  tentang adzan untuk bayi yang baru lahir, berdasarkan hasil penelitian sanad, semuanya berkualifikasi dha’îf.

Ke dha’îf an tersebut didasarkan pada keterputusan sanad hadis-hadis yang diteliti pada persambungan sanad antara ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh dengan ‘Ubaidillâh ibn Abî Râfi’, dikarenakan kualifikasi ke dha’îf an ‘Âshim ibn ‘Ubaidillâh sebagai periwayat hadis menurut para kritikus hadis.

Ke dha’îf an hadis-hadis tersebut dikuatkan oleh ketiadaan muttabi’ pada sanad-sanad lain. Sehingga hadis-hadis yang telah dipandang dha’îf tersebut tidak dapat terangkat menjadi “hasan li ghairih”.

Penelitian sanad yang sebenarnya dapat ditindaklanjuti dengan penelitian matan, menjadi tidak diperlukan lagi karena sudah adanya keterbuktian “dha’îf” pada semua hadis yang telah diteliti dengan metode penelitian sanad. Sementara penelitian matan sudah tidak akan berfungsi lagi untuk menganalisis hadis-hadis tersebut dalam rangka untuk memahami nilai hadis-hadisnya.

Dari hasil penelitian di atas, dengan memperhatikan kaedah-kaedah penelitian hadis, dapat disimpulkan bahwa nilai hadis-hadis tersebut di atas, semuanya, adalah “dha’îf”.

B. Kehujjahan Hadis-hadis

Para ulama sepakat, bahwa hadis-hadis sahih dan hasan merupakan hadis yang dapat menjadi “hujjah syar’iyyah”. Sedang untuk hadis dha’îf, kehujjahannya diperselisihkan. Dalam hal ini ada tiga pendapat yang berkembang:

Tidak mengamalkan dan tidak berhujjah dengan hadis dha’îf, baik untuk menetapkan hukum maupun fadhâil al-a’mâl. Pendapat ini diikuti oleh Imam al-Bukhari, Muslim dan Ibn Hazm.

Hadis dha’îf dapat diamalkan dan dijadikan hujjah. Dalam hal ini, Abû Dâwud dan Ahmad ibn Hanbal mengamalkannya dengan alasan bahwa hadis dha’îf lebih utama daripada pendapat seseorang. Sedang menurut pendapat Ibn al-Qayyim, hadis dha’îf yang dijadikan hujjah oleh Ahmad ibn Hanbal, termasuk berkualitas hasan atau di bawah derajat sahih.

Hadis dha’îf boleh diamalkan untuk fadhâil al-a’mâl, nasihat kebaikan dan sejenisnya. Akan tetapi tidak boleh untuk menetapkan hukum.

Dalam kasus ini, Muhammad ‘Ajjâj al-Khâthib menyatakan bahwa “yang lebih selamat adalah memakai pendapat yang pertama”. Dengan alasan, bahwa untuk menjelaskan fadhâil al-a’mâl dan targîb-tarhîb telah cukup tersedia hadis-hadis sahih, sehingga tidak diperlukan hadis-hadis. (al-Khâthib, 1975: 351-352)

Sehubungan dengan analisis di atas, dapat dijelaskan lebih lanjut, bahwa sebagian ulama menyatakan bahwa Abdullah ibn Mubarrak (w. 181 /797 M.), Abd al-Rahmân ibn Mahdi (w. 198 /814 M.) dan Ahmad ibn Hanbal (w. 241 /855 M.) menerima hadis dha’îf sebagai hujjah untuk fadhâ-il al-a’mâl (Al-Khâthib, 1975:  351; al-Salih, 1977: 210-211). Meskipun kemudian dibantah oleh ulama lainnya. Para ulama yang membantah menyatakan, bahwa yang dimaksud dengan hadis dha’îf untuk hujjah fadhâil al-a’mâl ialah hadis hasan yang mulai dibakukan pada zaman al-Tirmidzî sebagaimana yang dinyatakan oleh Ibn Taimiyah. (al-Jauziyah, 1973, I:  31)

Ada sebagian ulama yang menerima hadis dha’îf sebagai hujjah, namun hadis yang bersangkutan harus memenuhi syarat-syarat tertentu, yakni:

Isinya tidak berkenaan dengan kisah, nasihat, keutamaan dan sejenisnya, serta tidak berkaitan dengan sifat-sifat Allah, tafsir ayat al-Quran, hukum halal-haram dan yang semacamnya.

Ke- dha’îf an-nya tidak parah.

Ada dalil lain (yang kuat atau memenuhi syarat) yang menjadi dasar pokok bagi hadis dha’îf yang bersangkutan.

Niat pengamalannya tidak bersandarkan atas hadis dha’îf itu, tetapi atas dasar kehati-hatian  (al-Khâthib, 1989:  351;  Itr, 1981:  293).

Seandainya diperhatikan dengan seksama syarat-syarat yang diajukan oleh para ulama untuk menerima hadis dha’îf sebagai hujjah, maka sebenarnya para ulama pada prinsipnya menolak hadis dha’îf untuk dijadikan sebagai hujjah. Hal itu bertambah jelas bila diperhatikan syarat-syarat pada butir kedua dan ketiga; dengan dipenuhinya kedua syarat tersebut, maka hadis dha’îf yang bersangkutan sesungguhnya telah meningkat kualitasnya menjadi hadis hasan li ghairih. (al-Qâsimî, 1961:  102; al-Thahhân, 1993:  45;  al-Khâthib, 1989: 332) Pendirian para ulama tersebut dapat dipahami, sebab agama merupakan keyakinan; dan keyakinan tidak dapat didasarkan pada dalil yang lemah atau meragukan. Alasan tersebut semakin kuat bila dihubungkan dengan pernyataan Nabi s.a.w. yang mengancam dengan siksaan neraka terhadap orang yang sengaja berdusta atas nama Nabi s.a.w.. (al‑‘Asqalânî, I, t.th.: 202-203; al‑‘Asqalânî, IV, t.th.:  409; Nasif, I, 1962:  72) Ancaman itu bersifat umum, tanpa membedakan apakah berkaitan dengan hukum, nasihat-nasihat untuk beramal, ataukah lainnya. (al-Harawî, 1373: 53)

KESIMPULAN

Berdasarkan penelitian yang telah penyusun lakukan, sebatas data yang penyusun peroleh, dengan menggunakan pola  analitiko-sistesis, dapatlah penyusun ambil kesimpulan sebagai berikut:

Pertama: hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir tersebut: “sanadnya tidak bersambung”, dan oleh karenanya dapat dinyatakan “tidak memenuhi kualifikasi kesahihan”.

Kedua: dikarenakan, lemahnya hadis-hadis tersebut dari sisi sanad, maka nilai hadis tersebut dari sisi sanad, dapat dinyatakan sebagai hadis “dha’îf”.

Ketiga, dari sisi matannya, dikarenakan tidak adanya syahid dan muttabi’ yang mendukungnya, baik berupa hadis-hadis sahih dan hasan (yang bernilai maqbûl atau ma’mûl bih) serta ayat-ayat-ayat al-Quran, setelah adanya penilaian “dha’îf” dari sisi sanad, yang menyatakan ke dha’îf annya,  maka dari sisi matannya pun dapat dinilai dha’îf juga.

Keempat: Karena nilai hadis-hadis tersebut adalah dha’îf, maka hadis tersebut — secara umum — tidak dapat dijadikan sebagai hujjah syar’iyyah.

Kelima: Pemakaian hadis tersebut sebagai dorongan untuk beramal saleh, yang dikenal dengan sebutan fadhâil al-a’mâl: “dapat dipahami”, dengan tidak perlu meyakini bahwa riwayat tersebut benar-benar berasal dari Nabi s.a.w., tetapi sekadar sebagai “rangkaian kata hikmah” yang tidak berkekuatan syar’i,

Implikasi tekstualnya, dengan mempertimbangkan sebagian ulama, dapat menjadi acuan untuk melaksanakan tindakan positif dalam rangka “mensyukuri nikmat” Allah, tanpa harus ada pewajiban untuk mengucapkan lafal adzan dan iqamah secara eksplisit. Bahkan – dalam batas tertentu – dapat dipahami substansinya sebagai rangkaian kalimah tayyibah yang menandakan adanya rasa syukur dan ‘doa’ orang tua terhadap anaknya yang baru saja lahir. Tentu saja, lafal yang semakna “bisa diucapkan”, sebagai ‘doa’ untuk kesalehan anak di masa depan, tanpa harus dibebani oleh perasaan ‘bersalah’, karena tidak melafalkan “adzan dan iqamah” pada saat menyambut kelahiran bayi. Seseorang tidak dapat dikatakan “tidak melaksanakan tuntunan agama“ dikarenakan tidak melafalkan “adzan dan iqamah” pada saat menyambut kelahiran bayi, karena tidak adanya tuntunan — yang “sahih” —  yang mengajarkan perlunya adzan untuk bayi yang baru lahir. Bahkan, “menuntunkan” adanya keharusan untuk melafalkan adzan pada saat menyambut kelahiran bayi bisa terjebak ke dalam tindakan bid’ah.

Kesimpulan ini sekaligus menjawab pernyataan Manshûr ‘Alî Nâshif – misalnya — dalam kitabnya “al-Tâj al-Jâmi’ li al-Usûl fi Ahâdîts al-Rasûl”, yang menyatakan bahwa hadis tersebut mempunyai makna “anjuran”, yang berarti “sunnah”. Oleh karena itu, dia menyatakan bahwa tindakan untuk adzan untuk bayi yang baru lahir adalah “sunnah”, dengan maksud agar suara yang pertama kali didengar oleh Sang Bayi adalah Kalimah Thayyibah. Dan juga pernyataan Abû Dâwud, sebagaimana penjelasan Ibn ‘Ali di dalam kitabnya ‘Aun al-Ma’bûd ‘ala Sunan Abî Dâwud, yang menyatakan bahwa hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir tersebut merupakan ajaran Islam yang bernilai “sunnah”.

Setelah mencermati hasil penelitian hadis-hadis tentang adzan untuk bayi yang baru lahir, dengan menggunakan metode takhrij, penyusun berpendapat bahwa penelitian ini masih bersifat sangat elementer, dan bahkan baru menemukan salah satu sisi dari produk pemahaman terhadap hadis-hadis Nabi s.a.w., yaitu sisi nilai dan kehujjahan. Pemahaman atas hadis-hadis Nabi s.a.w. yang tidak sekadar untuk menemukan nilai dan kehujjahannya perlu dikomunikasikan secara akademik.

Untuk itu, penyusun merekomendasikan kepada para peminat Studi Hadis, untuk menindaklanjutinya dengan penelitian yang lebih cermat dan komprehensif. Utamanya dalam melakukan kontekstualisasi pemahamannya dengan melalui penelusuran terhadap sumber-sumber data yang lebih otentik, lengkap dan memadai, serta kedalaman analisis yang representatif untuk disebut sebagai sebuah “penelitian hadis”, Di samping tetap menggunakan “metode takhrij”, juga mencoba untuk menggunakan “Hermeneutika Hadis Nabi”, sebagai tawaran baru, dengan sejumlah pendekatan: “linguistik, historis, sosiologis, sosio-historis, antropologis maupun psikologis”. Bagaimanapun juga, selamanya kita tidak boleh terjebak pada budaya al-Qirâah al-Mutakarrirah, dan selalu harus berupaya untuk melakukan al-Qirâah al-Muntijah.

DAFTAR PUSTAKA

Abû al-‘Alî, Imâm., Tuhfah al-Ahwadzi bi Syarh al-Tirmidzi, Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.

Abû Syuhbah, Muhammad Muhammad, Fî Rihâb al‑Sunnah al‑Kutub al‑Sihah al‑Sittah, Kairo: Majma’ al‑Buhûts al‑Islâmiyyah, 1969

Abû Zahrah, Muhammad., Ushûl al-Fiqh, t.tp.: Dâr al-Fikr al-‘Arabî, t.th.

Abû Zahw, Muhammad Muhammad, Al‑Hadîts wa al‑Muhadditsûn, Mesir: Mathba’ah Mishr, t.th.

Al‑Adlabî, Shalâh al‑Dîn ibn Ahmad, Manhaj Naqd al‑Matn, Beirut: Dâr al- Âfâq [ARFIZ1] al‑Jadîdah, 1403 H./1983 M.

Al‑’Asqalânî, Syihâb al‑Dîn Abû al‑Fadhl Ahmad ibn ‘Alî ibn Hajar, al‑Ishâbah fî Tamyîz as‑Shahâbah, Beirut: Dâr al‑Fikr, t.th.

‑‑‑‑‑‑, Fath al‑Bâri, ttp: Maktabah Salafiyyah, t.th.

——, Lisân al-Mîzân, Beirut: Muassasah al-‘A’lâmî al-Mathbû’ât, 1329 H.

‑‑‑‑‑‑, Tahdzîb at‑Tahdzîb, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1985.

Al‑A’zhamî, Muhammad Mushthafâ, Dirâsât fî al‑Hadîts al‑Nabawî wa Târîkh Tadwînih, Beirut: al‑Maktab al‑Islamî, 1400 H./1980 M.

——, Metodologi Kritik Hadis, terj. Drs. A. Yamin, Jakarta: Pustaka Hidayah, 1992.

Al‑Baghdadî, al‑Khâthib, Al‑Kifâyah fî ‘Ilm al‑Riwâyah, Mesir: Dâr al‑Kutub al‑Hadîtsah, t.th.

Al-Baihaqî, Abû Bakr Ahmad ibn al-Husain ibn ‘Alî, al-Sunan al-Kubrâ, Beirut: Dâr al-Fikr, t.th.

Al‑Bukhâri, Abû ‘Abdillâh Muhammad ibn Ismâ’îl ibn Ibrâhîm ibn al‑Mughîrah ibn Bardizbah a‑Ju’fî, Sahîh al‑Bukhârit.tp: Asy‑Sya’bî, 1378 H.

Departemen Agama Republik Indonesia, Al‑Quran dan Terjemahnya, al-Madînah al-Munawwarah: Majma’ Khâdim al‑Haramain al‑Syarîfain al‑Mâlik Fahd li al‑Thibâ’ah al‑Mushhaf al‑Syarîf, , 1990.

Fazlur Rahman, Membuka Pintu Ijtihad, Terj. Anas Mahyuddin, dari judul aslinya: Islamic Methodology in History, Cet. I, Bandung: Penerbit Pustaka, 1983.

Al-Ghazalî, Al-Imâm Abû Hâmid Muhammad, Ihyâ’ ‘Ulûm al-Dîn, Kairo: Muassasah al-Halabî wa Syirkah li al-Nasyr wa al-Fauz, 1968.

Al‑Ghazalî, Syaikh Muhammad, Al‑Sunnah al‑Nabawayyah Baina Ahl al‑Fiqh wa Ahl al‑Hadîts, Cet. VI, Kairo: Dâr al‑Syurûq, 1989.

Al-Hâkim, Abû ‘Abd Allâh Muhammad al-Naisabûrî, al-Mustadrak ‘alâ Sahîhain fi al-Hadîts, Beirut: Dâr al-Fikr, t,th.

Al-Harawî, Abû Faid Muhammad ibn Muhammad ibn ‘Alî, Jawâhir al-Ushûl fî ‘Ilm al-Hadîts al-Rasûl, al-Madînah al-Munawwarah: al-Maktabah al-’Ilmiyyah, 1373 H.

Hassan, A., Soal-Jawab tentang Berbagai Masalah Agama, Bandung: C.V. Diponegoro, 1983.

Hassan, A. Qadir, Ilmu Mustalah Hadis, Bandung: Diponegoro, 1990.

Ibn ‘Alî, Syaikh Syarafatul Haq Muhammad Asyraf, ‘Aun al‑Ma’bûd ‘alâ Sunan Abî Dâwûd, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1986.

Ibn Khilikân, Wâfiyât al‑A’yân wa Anbâ’ al‑Zamân, Beirut: Dâr al‑Sâdir, t.th.

Ibn al-Shalâh, Abû ‘Amr ‘Umar ibn ‘Abd ar‑Rahmân, ‘Ulûm al‑Hadîts, Madinah: Al‑Maktabah al‑’Ilmiyyah, 1972 M.

Al-Jauziyyah, Abû ‘Abd Allâh Muhammad ibn Abî Bakr ibn Qayyim, I’lâm al-Muwâqi’în ‘an Rab al-‘Âlamîn, Beirut: Dâr al-Jîl, 1973.

Al-Jazarî, ‘Iz al-Dîn ibn al-Atsîr Abû al-Hasan ‘Ali ibn Muhammad, Usud al-Ghâbah fî Ma’rifah al-Shahâbah, t.tp.: Dâr al-Sya’b, t.th.

Itr, Nûr al‑Dîn, Manhaj al‑Naqd fî ‘Ilm al‑Hadîts, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1981 M.

Al‑Khâthib, Muhammad ‘Ajjâj, Ushûl al‑Hadîts ‘Ulûmuhu wa Musthalahuh, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1989

Al‑Khaththâbi, Abû Sulaimân, Ma’âlim al‑Sunan Syarh Sunan Abî Dâwûd, Halb:Al‑Mathba’ah al‑’Ilmiyyah, 1933.

Ibn Hanbal, Abû ‘Abd Allâh, Al-Bâ’its al-Hasîs bi Syarkh Ikhtishâr ‘Ulûm al-Hadîts, Beirut: Dâr al-Fikr, 1983

Al‑Maliki, Muhammad ibn ‘Alawi, Al‑Manhal al‑Latîf fî Usûl al‑Hadîs al‑Syarîf, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1978.

Al-Mizzi, Jamâl al-Dîn Yûsuf, Tahzîb al-Kamâl fî Asmâ’ al-Rijâl, Kairo: Dâr al-Fikr, 1972.

al‑Mubarakfuri, Muqaddimah Tuhfah al‑Ahwazi Syarh Sunan al‑Tirmizi, ed. ‘Abd al‑Rahmân Muhammad ‘Usman Madinah: al‑Maktabah al‑Salafiyyah, t.th.

Al-Munawar, Said Agil Husin, et.al., Asbabul Wurud: Studi Kritis Hadis Nabi, Pendekatan Sosio-Historis-Kontekstual, Yogyakarta: Pustaka Pelajar, 2001.

Al-Munâwi, Muhammad ‘Abd al-Raûf, Faid al-Qadir Syarh al-Jami’ al-Sagîr, Mesir: Matba’ah Mustafa Muhammad, 1938.

Nasif, al-Syaikh Mansur ‘Ali, al-Tâj al-Jâmi’  li al-Usûl fî Ahâdîs al-Rasûl, t.tp.: Dâr al-Fikr, 1975.

Al‑Nawawi, Muhyi al‑Din Yahya ibn Syaraf ibn Hasan ibn Husain, Sahîh Muslim bi Syarh al‑Nawâwi, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1981 M./1401 H.

Al-Qâsimî, Muhammad Jamâl al-Dîn, Qawâid al-Tahdîs, t.tp.: Dâr al-Ihyâ’ al-Kutub al-‘Arabiyyah, 1961.

Al‑Qusyairî, Abû Husain Muslim ibn al‑Hajjâj, Sahîh Muslim, T.tp: Mushthafâ al‑Bâbî al‑Halabî wa Aulâduh, 1377 H.

Al‑Sakhâwi, ‘Abd al‑Rahmân, Fath al‑Mugîs Syarh Alfiyah al‑Hadîs li al‑’Iraqi, Madinah: Al‑Maktabah al‑Salafiyah,t.th.

Al‑Salafi, Muhammad Luqman, Ihtimâm al‑Muhaddisîn fî Naqd al‑Hadîs Sanad wa Matn, ttp: tnp., 1990.

Al‑Salih, Subhi, ‘Ulûm al‑Hadîs wa Mustalahuh, Cet. IX, Beirut: Dâr al‑’Ilm, 1977.

Al‑San’ani, Taudîh al‑Afkâr li Ma’âni Tanqîh al‑Inzar, Madinah: Al‑Maktabah as‑Salafiyah, tt.

Al-Sijistânî, Abû Dâwud Sulaimân ibn al‑Asy’ats ibn Ishâq al‑Azdî, Sunan Abî Dawûd, Beirut: Dâr al‑Fikr, 1990.

Al-Subki, Tâj al-Dîn Abû Nasr ‘Abd al-Wahhâb ibn Taqiy al-Dîn ‘Ali, Qâ’idah fî Jarh wa al-Ta’dîl wa Qâ’idah fî al-Muarrikhîn, Halb: Dâr al-Wa’i, 1978.

Al‑Suyuti, Jalal al‑Dîn, Tadrîb ar‑Râwi fî Syarh al‑Nawâwi, ed. ‘Abd al‑Wahhab ‘Abd al‑Latif, Cet. III, Kairo: Dar al‑Kutub al‑Hadisah, 1966 M./1385 H.

‑‑‑‑‑‑, Al‑Jâmi’ as‑Sagîr fî Ahâdîs al‑Basyîr wa al‑Nazîr, Cet. I, Indonesia: Maktabah Dâr Ihya’ al‑Kutub al‑’Arabiyyah, t.th.

Al‑Syaukani, Al‑Syaikh al‑Imam Muhammad ibn ‘Ali ibn Muhammad, Nail al‑Autâr Syarh Muntaqa al‑Akhbâr li Hadîs Sayyid al‑Akhyâr, 4 jilid, Beirut: Dâr al-Kutub al-‘Ilmiyyah, 1983.

Syuhudi Ismail, M, Cara Praktis Mencari Hadis, Cet. I, Jakarta: Bulan Bintang, 1991.

——, Kaedah Kesahihan Sanad Hadis, Cet. I, Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

-‑‑‑‑‑, Metodologi Penelitian Hadis Nabi, Cet. I, Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Al-Tahhan, Mahmud, Taisîr Mustalah al‑Hadîs, Surabaya: Bungkul Indah, 1993.

——, Usûl al-Takhrîj wa Dirâsât al-Asânid, Halb: Matba’ah al-‘Arabiyyah, 1992.

Al‑Tirmisi, Muhammad Mahfuz ibn ‘Abdillah, Manhaj Zâwî al‑Nazar, Cet. III, Surabaya: Ahmad ibn Sa’ad ibn Nabhan, 1398 H./1974 M.

Al-Tirmizî, Abû ‘Îsâ Muhammad ibn ‘Îsâ, Sunan al-Tirmidzî, Beirut: Dâr al-Fikr, 1974.

Totok Jumantoro, Kamus Ilmu Hadis, Jakarta: Bumi Aksara, 1997.

Wensinck, A.J., Al-Mu’jam al-Mufahras li Alfâz al-Hadîs, terj. Muhammad Fuad ‘Abd al-Bâqi, Leiden: E.J. Brill, 1969.

Yunahar Ilyas, et.al. (eds.), Pengembangan Pemikiran Terhadap Hadis, Yogyakarta: LPPI-Universitas Muhammadiyah Yogyakarta, 1996.

Al‑Dzahabî, Abû ‘Abdillâh ibn Muhammad ibn Ahmad ibn ‘Utsmân, Mîzân al‑I’tidâl fi Naqd ar‑Rijâl, Mesir: Dâr al‑Kutub al‑’Arabiyyah, t.th.

——, Tadzkirah al-Huff[ARFIZ2] âzh, Hyderabad: The Dairat al-Ma’arif Osmania, t.th.

Al‑Zuhailî, Wahbah, Al‑Fiqh al‑Islâmi wa Adillatuh, Cet. I, Damaskus: Dâr al‑Fikri, 1989.


[1] Penulis adalah Dosen Fakultas Agama Islam Universitas Muhammadiyah Yogyakarta