Masalah Kontradiksi ‘Am dan Khâsh

Masalah Kontradiksi ‘Am dan Khâsh

Kontradiksi ‘âm dan khâsh terjadi bilamana ada nash ‘âm dan nash khâsh, dan masing-masing keduanya menunjukkan perbedaan antara satu dengan yang lain.

Sebagaimana firman-Nya:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ

“Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera dan janganlah kamu terima kesaksian mereka buat selama-lamanya. Dan mereka itulah orang-orang yang fasik”. (QS an-Nûr, 24 : 4)

Dan firman-Nya:

وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُن لَّهُمْ شُهَدَاء إِلاَّ أَنفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ

“Dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina), padahal mereka tidak mempunyai saksi-saksi selain dari mereka sendiri, maka kesaksian orang itu ialah empat kali bersumpah dengan nama Allah, sesungguhnya dia adalah termasuk orang-orang yang benar”. QS an-Nûr, 24 : 6).

Nash pertama adalah ‘âm, berlaku menyeluruh untuk setiap orang yang menuduh wanita baik-baik (berbuat zina), baik itu suaminya sendiri atau bukan. Dan nash kedua adalah khusus untuk para suami, tidak kepada selainnya.

Sedangkan Jumhur yang mengatakan bahwa penunjukan ‘âm atas semua hal ditunjuk oleh ‘âm (afrâd al-‘ âm) merupakan zhanniyyah, tidak menetapkan adanya kontradiksi antara keduanya (‘âm dan khâsh), tetapi mereka memberlakukan khâsh sebagaimana yang ditunjukkan oleh khas, dan memberlakukan ‘âm untuk selainnya, yakni mengkhususkan ‘âm dengan khas dan menetapkan khâsh atas ‘âm, karena dalalah khâsh adalah qath’iyyah sedang ‘âm dalâlah-nya adalah zhanniyyah.

Adapun Hanafiyah, yang berpegang pada kaidah mereka bahwa ‘âm memiliki sifat qath’iy. Dalam masalah ini, mereka menetapkan adanya kontradiksi di antara keduanya sesuai dengan kadar yang ditunjukkan oleh khâsh karena kedua-duanya sama-sama qath’iy.

Dengan demikian permasalahan ini menjadi satu dari empat permasalahan :

Tidak diketahui kronologinya yaitu tidak diketahuinya keterdahuluan khâsh atas ‘âm ataupun keterdahuluan ‘âm atas khâsh. Dengan kondisi seperti ini hukum ta’arudl (kontradiksi) menjadi tetap atas keduanya, lalu disandarkan pada tarjih. Bila tidak ada pentarjihan, maka persoalan selesai pada kenyataan kronologis dan tidak diberlakukan salah satu dari keduanya dalam hal-hal yang ditunjukkan oleh khâsh. (lihat Irsyadul Fukhul, hal 163).

Contoh dari kasus ini adalah firman-Nya :

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا …

“Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri …..” (QS al-Baqarah, 2 : 234).

Dengan firman-Nya :

… وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ …

“… dan perempuan-perempuan yang hamil, waktu ‘iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya…” (QS ath-Thalaq, 65 : 4)

Menurut Ali bin Abi Thalib r.a., kontradiksi dalam hal ini terletak pada wanita hamil yang ditinggal mati suaminya. (lihat At-Talwih, hal 41).

Diketahui kronologinya. Hal ini menjadi pembanding baginya dalam (sebab) turunya, bila keduanya berasal dari al-Quran atau dalam hal sabab (sebab) wurûd-nya, bila keduanya berasal dari hadis. Dalam hal ini, khâsh menjadi mukhashish (bagi) ‘âm, sebagaimana dalam firman-Nya : “dan mengharamkan riba” dengan firman-Nya “padahal Allah telah menghalalkan jual beli” (QS al-Baqarah, 2: 275). Contoh lain adalah firman-Nya dalam hal orang sakit, “dan barang siapa sakit atau dalam perjalanan (lalu ia berbuka), maka (wajiblah baginya berpuasa) sebanyak hari yang ditinggalkannya itu”, dengan firman-Nya, “Karena itu, barang siapa diantara kamu hadir (dinegeri tempat tinggalnya)di bulan itu, maka hendaklah ia berpuasa di bulan itu”. (QS al-Baqarah, 2: 185).

Diketahui kronologinya bahwa khâsh datang kemudian. Maka khâsh me-nasakh ‘âm sebatas yang diterima keduanya bila ketetapannya sama dengan ‘âm. Sebagaimana firman-Nya dalam menjelaskan hukuman bagi penuduh zina: “Dan orang-orang yang menuduh wanita-wanita yang baik-baik (berbuat zina) dan mereka tidak mendatangkan empat orang saksi, maka deralah mereka (yang menuduh itu) delapan puluh kali dera” (QS an-Nûr, 24: 4) dengan firman-Nya: “dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina) padahal mereka tidak ada mempunyai saksi-saksi selain diri mereka sendiri, maka persaksian orang itu ialah empat kali bersumpah dengan nama Allah, sesungguhnya dia adalah termasuk orang-orang yang benar”. (QS an-Nûr, 24: 6).

Nash pertama bersifat ‘âm, mencakup semua suami dan selain mereka. Dan nash kedua bersifat khâsh tentang para suami. Telah diketahui bahwa nash khâsh turun lebih akhir dari pada nash ‘âm (Al-Mir’ah, juz 1, hal. 354-355).

Diriwayatkan dalam shahih Bukhari dari Ibnu Abbas bahwa Hilal bin Ummayah menuduh isterinya berzina dengan Syuraiq bin Samha’ di hadapan Nabi s.a.w.. Maka Nabi s.a.w. bersabda: “(Tunjukan) bukti atau hukuman di punggungmu”, dia berkata : “Wahai Rasulullah, jika salah seseorang diantara kami melihat seseorang lelaki diatas isterinya, haruskah ia pergi berusaha mencari bukti ?”. Nabi s.a.w. kembali bersabda: “Bukti dan bila tidak, hukuman di punggungmu”. Maka Hilal berkata : “Demi Zat yang mengutusmu dengan kebenaran sungguh aku benar, Allah pasti benar-benar akan menurunkan sesuatu yang menyelamatkan punggungku dari hukuman”. Kemudian Jibril turun dan menurunkan kepada Nabi Saw : “Dan orang-orang yang menuduh isterinya (berzina)…kemudian ia membaca hingga sampai pada ayat….dia adalah termasuk orang-orang yang benar”. (HR al-Bukhari, juz 6, hal. 4).

Maka ayat ini menjadi nasikh.

Dan sebagaimana firman-Nya:

وَالَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنكُمْ وَيَذَرُونَ أَزْوَاجًا يَتَرَبَّصْنَ بِأَنفُسِهِنَّ أَرْبَعَةَ أَشْهُرٍ وَعَشْرًا فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ فِيمَا فَعَلْنَ فِي أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِيرٌ

“Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya (ber’iddah) empat bulan sepuluh hari. kemudian apabila telah habis ‘iddahnya, maka tiada dosa bagimu (para wali) membiarkan mereka berbuat terhadap diri mereka [berhias, atau bepergian, atau menerima pinangan] menurut yang patut. Allah mengetahui apa yang kamu perbuat.” (QS al-Baqarah, 2: 234) dengan firman-Nya:

وَاللاَّئِي يَئِسْنَ مِنَ الْمَحِيضِ مِن نِّسَائِكُمْ إِنِ ارْتَبْتُمْ فَعِدَّتُهُنَّ ثَلاثَةُ أَشْهُرٍ وَاللاَّئِي لَمْ يَحِضْنَ وَأُوْلاتُ الأَحْمَالِ أَجَلُهُنَّ أَن يَضَعْنَ حَمْلَهُنَّ وَمَن يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَل لَّهُ مِنْ أَمْرِهِ يُسْرًا

“Dan perempuan-perempuan yang tidak haid lagi (monopause) di antara perempuan-perempuanmu jika kamu ragu-ragu (tentang masa iddahnya), maka masa iddah mereka adalah tiga bulan; dan begitu (pula) perempuan-perempuan yang tidak haid. dan perempuan-perempuan yang hamil, waktu iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya. dan barang -siapa yang bertakwa kepada Allah, niscaya Allah menjadikan baginya kemudahan dalam urusannya.” (QS Ath-Thalaq, 65 : 4).

Ayat pertama adalah ‘âm mencakup setiap isteri. Sedang ayat kedua khâsh hanya dalam masalah isteri hamil. Ayat kedua datang belakangan dibanding ayat pertama, menurut Ibnu Mas’ud bahwasanya ia berkata: “Barangsiapa menginginkan jandanya, sesungguhnya surat an-Nisa’ yang pendek turun setelah surat an-Nisa’ yang panjang, dan firman-Nya: “Dan perempuan-perempuan yang hamil, waktu ‘iddah mereka itu ialah sampai mereka melahirkan kandungannya”, turun setelah “Orang-orang yang meninggal dunia di antaramu dengan meninggalkan isteri-isteri (hendaklah para isteri itu) menangguhkan dirinya (beriddah) empat bulan sepuluh hari” (At-Taudhîh I/39).

Diketahui kronologinya dan ‘âm datang kemudian setelah khâsh, baik bersambung maupun ayatnya datang belakangan. Yang digunakan adalah ‘âm dan menjadi nasikh terhadap khâsh sebagaimana hadis tentang ‘Ariniyyin dengan sabda Nabi s.a.w.: “Sucikanlah diri kalian dari air kencing, karena umumnya siksa kubur adalah dari air kencing” (HR. Sa’id bin Manshur dan dalam riwayat Ad-Daruqutni dengan lafazh, “Tanazzahû min al-baul” lihat Nail al-Authâr,  I/93).

Bukhari dan Muslim meriwayatkan dari Anas bin Malik r.a. dan lafazhnya milik al-Bukhari: “Bahwa sekelompok manusia rendahan dan ‘arinah (hidup di kumpulan pepohonan) datang ke Madinah menghadap Nabi s.a.w. dan berbicara dengan keislaman kemudian berkata : “ Wahai Nabi Allah, sesungguhnya kami adalah kaum papa dan bukan kaum yang berkelebihan dalam makan dan minum”. Lalu mereka memandang bahwa udara Madinah tidak cocok untuk mereka, maka Rasulullah s.a.w., memerintahkan agar mereka diberi sekumpulan onta dan pengembala, dan beliau menyuruh untuk keluar (dari Madinah) bersamanya, sehingga bisa minum dari susu onta tersebut dan dari air kencingnya. Maka merekapun berangkat, sehingga ketika mereka sampai di daerah yang tidak berpasir mereka kembali kafir setelah keislaman mereka, membunuh pengembala Nabi s.a.w. dan mengiring onta-onta. Peristiwa itu sampai kepada Nabi s.a.w. beliau lantas mengirim utusan untuk meminta kembali onta-onta tersebut, memerintahkan mengurus mereka, maka mereka mencukil mata-mata para penghianat tersebut, memotong tangan-tangan dan kaki mereka dan meninggalkan mereka di daerah yang tidak berpasir itu sehingga mereka mati dalam keadaan seperti itu”.

Qatadah berkata: “telah sampai kepada kami bahwa Nabi s.a.w., setelah itu memerintahkan untuk bersedekah dan melarang untuk melakukan hukuman sebagai pembalasan”.(Al-Bukhari V/70-71 bab kisah ‘Akl Wa ‘Ariniyah).

 Hadis tentang ‘Ariniyyin ini khusus dalam hal kencing onta, dan hadis ini telah ada terlebih dahulu dari hadis yang menunjukan tentang keumuman kewajiban bersuci dari segala kencing, karena pelaksanaan hukuman sebagai pembalasan yang tercakup dalam hadis telah di naskh dengan kesepakatan, karena keberadannya terdapat pada permulaan Islam (lihat Manâr al-Arwansyar alManâr Li ibn Mâlik, 74-75, Matba’ah Utsmâniyyah).

Perbedaan antara Takhshîsh dan Naskh

Faedah dari pengungkapan bahwa naskh sebagai mukhashshish dan bukan sebagai nâsikh menurut mereka adalah bahwasanya ‘âm pada kondisi me-naskh, penunjukan (dalâlah) adalah qath’iy sebagaimana telah tetap sebelumnya. Adapun ‘âm yang mengkhususkan sebagaian dirinya, maka tidaklah demikian. Dalâlah-nya bersifat zhanniy. (Al-Mir’ah, I/355).

Demikianlah, dan Al-Amidiy rahimahullâh telah menyebutkan perbedaan-perbedaan antara takhshîsh dan naskh. Dia berkata: “Kami katakan bahwa takhshîsh dan naskh — sekalipun keduanya sama dari sisi bahwa masing-masing dari keduanya mengharuskan pen-takhshîsh-an hukum dengan sebagian hal yang diteima oleh lafazh –  tetapi keduanya berbeda dalam sepuluh sisi:

Pertama: Takhshîsh menjelaskan bahwa sesuatu yang keluar dari umum, mutakallim tidaklah menghendaki dalâlah atasnya dengan lafazh itu.

Sedangkan naskh menjelaskan bahwa sesuatu yang keluar (dari umum) berarti tidak ada taklîf karenanya, sekalipun mutakallim menghendaki itu dengan lafazh dalâlah atasnya.

Kedua: Takhshîsh tidak terjadi pada suatu perintah dengan satu macam hal yang diperintahkan, sedang naskh terkadang terjadi pada suatu perintah dengan satu macam hal yang diperintahkan.

Ketiga: Naskh  tidak terjadi pada suatu perintah itu sendiri melainkan dengan adanya khithâb dari Syâri’. Berbeda dengan takhshîsh, naskh dibolehkan dengan qiyâs atau yang lainnya dari dalil-dalil ‘aqliyah maupun sam’iyyah.

Keempat: bahwa (nâsikh) harus datang belakangan dari mansûkh, berbeda dengan mukhassish, ia boleh mendahului mukhashshash ataupun datang belakangan sebagaimana penjelasan terdahulu.

Kelima: Takhshâsh tidak mengeluarkan ‘âm dari pengambilan hujjah dengannya secara mutlak di waktu yang akan datang, sesungguhnya pengambilan hujjah dengannya tetaplah ada selain yang di khususkan. Berbeda dengan naskh, sesungguhnya ia kadang mengeluarkan hukum dalil mansûkh dari menggunakannya di waktu yang akan datang. Yang demikian ini bila naskh terdapat pada suatu perintah dengan satu hal yang diperintahkan.

Keenam: Dibolehkan takhshish dengan qiyas, dan tidak dibolehkan nashk dengan qiyas.

Ketujuh: Nashk  memunculkan hukum setelah ditetapkan, berbeda dengan takhshish.

Kedelapan: Dibolehkan me-nashakh suatu syari’at dengan syari’at yang lain, dan tidak dibolehkan men-takhshish suatu syari’at dengan lainnya.

Kesembilan: Bahwa ‘âm dibolehkan me-naskh hukumnya hingga tidak tersisa sedikitpun, berbeda dengan takhshish.

Kesepuluh: Yaitu disebutkan oleh sebagian kaum Mu’tazilah, bahwa takhshish lebih umum dari nashk, dan bahwa setiap nashk adalah takhshish tetapi tidak setiap takhsish adalah naskh, dikarenakan naskh tidak terjadi melainkan dengan pen-takhshish-an suatu hukum pada sebagian zaman, sedang takhshish bersifat umum dalam pen-takhsish-an sebagian individu, sebagaian kondisi, sebagian zaman. Di dalamnya ada pertimbangan (Al-Hikam,  3/161-163).

Di antara pengaruh-pengaruh ikhtilaf pada masalah ini:

Ikhtilâf pada masalah ini — kontradiksi antara âm dan khâsh — berpengaruh pada ikhtilâf dalam hal-hal furû’, kami sebutkan sebagiannya sebagai berikut :

Masalah penjualan korma yang masih berada di pohon dengan perkiraan korma kering

Abu Hanifah berpendapat tidak di bolehkannya penjualan seperti ini, baik itu lebih sedikit dari lima wasak atau lebih banyak. Dia berhujjah dengan keumuman sabda Nabi saw : “Korma kering dengan korma kering, biji gandum dengan biji gandum, gandum dengan gandum, garam dengan garam,sama serupa, dan dari tangan ke tangan” (H.R. Muslim. Hadis no. 1588). Mengetahui keserupaan dalam masalah ini adalah diperlukan.

Dan dengan keumuman apa yang diriwayatkan dari Nabi saw. bahwa beliau melarang muhaqalah (penjualan atau pembelian sewaktu masih diladang) dan muzabanah (menjual buah yang masih di pohonnya) (Riwayat Bukhari dari Anas). Muzabanah ditafsirkan dalam hadis yang diriwayatkan oleh Syaikhani dari Ibnu Umar, “Seorang laki-laki menjual buah kebunnya jika pohon korma ditakar dengan korma kering dan jika pohon anggur ditakar dengan anggur kering, dan jika tanaman dijualnya dengan takaran makanan”.

Dia tidak mengambil hujjah dengan hadis khaash yang diriwayatkan oleh Ahmad dan Bukhari dari Zaid bin Tsabit bahwa Nabi saw.: “Memberikan rukhshah dalam menjual ‘araya untuk dijual dengan takaran perkiraan”.

As-Sarkhasiy berkata dalam Al-Mabsûth: “Hujjah kami dalam hal itu adalah sabda Rasulullah s.a.w.: “Korma kering dengan korma kering harus dengan takaran berimbang” dan apa yang di kepala-kepala pohon korma adalah korma kering, maka tidak boleh menjualnya dengan korma kering kecuali dengan takaran berimbang. Hadis ini ‘âm, telah disepakati penerimaannya, maka diunggulkan atau dirajihkan dari khaash mukhtalaf (khash yang diperselisihkan) dalam penerimaan dan pelaksanaan dengannya”. (As-Sarkhasiy, 12/129).

Sedangkan kebanyakan Hanafiyah mengeluarkan masalah ‘araya dari bab jual-beli serta menafsirkan ‘ariyah (mufrad ‘arâya) dengan ‘athiyyah (pemberian). Berkata dalam syarah ‘Inâyah al-Hidâyah:

“Kami menerima bahwa Rasulullah s.a.w. telah memberikan rukhshah dalam ‘arâya. Sesungguhnya banyak terdapat hadis-hadis yang menunjukkan hal itu dan tidak mungkin menolaknya, tetapi yang kalian sebutkan bukan hakekat artinya, tetapi artinya adalah ‘athiyya (pemberian) secara bahasa, dan ta’wilnya adalah seorang lelaki memberikan buah korma dari kebunnya kepada lelaki lain, kemudian orang itu menyusahkan dengan masuk ke kebunnya setiap hari, karena keberadaan isterinya di kebun, sedangkan ia tidak rela bila harus mengingkari janji dan menarik pemberiannya, maka ia memberikan korma yang terpotong dengan perkiraan sama sebagai ganti dari pemberiannya itu, untuk mencegah bahaya dari dirinya, dan ia tidak mengingkari janjinya. Dengan ini kami katakan bahwa dikarenakan orang yang diberi tidak menjadi pemilik dari sesuatu yang diberikan, selama masih bersambung dengan kepemilikan pemberi, maka korma yang diberikannya bukanlah sebagai ‘iwadh tetapi hibah mubtada’ah dan dinamakan penjualan majâz, karena pada gambarannya adalah ‘iwadh yang diberikan untuk menjaga dari mengingkari janji. Dan disepakati bahwa yang demikian ini pada takaran dibawah lima wasaq, dan perawi menyangka bahwa rukhshah terbatas pada hal itu, maka dia menukil sebagaimana terjadi padanya”. (Fath al-Qâdir 5/195).

As Sarkhasi menyebutkan hal yang sama dalam Al Mabsuth. (lihat Al-Mabsuth 12/193).

Jumhur berpendapat dengan pengkhususan keumuman hadis, “Kurma kering dengan kurma kering” dan hadis pelarangan muzabanah dengan hadis yang memberikan rukhshah dan ‘araya, tetapi mereka berselisih dalam menafsirkan arti ‘araya yang di dalamnya ada pemberian rukhshah.

Asy-Syafi’i r.a. berpendapat bahwa ‘araya adalah penjualan korma masak di atas pohon korma dengan korma kering di tanah, ataupun anggur di pohon dengan anggur kering, dan dia mensyaratkan bahwa yang demikian hanya boleh di bawah lima wasaq, dengan dasar pengambilan hadis yang diriwayatkan oleh Syaikhani, “Bahwasanya beliau saw. memberikan rukhshah dalam penjualan ‘araya dengan perkiraan yang jumlahnya dibawah lima wasaq”. (lihat Al-Minhaj an-Nawawi dan syarahnya Mughnil Muhtaj 2/94-94).

Ahmad berpendapat bahwa ‘araya adalah penjualan korma masak di kepala-kepala pohon korma dengan takaran sepadannya dari korma kering yang tidak lagi di pohonnya, dibawah lima wasaq, dan yang demikian ini tidak boleh kecuali yang memiliki kebutuhan untuk memakan korma masak dan tidak ada harga bersamanya, dan yang demikian dibolehkan pada buah-buahan selainnya.

Syarat kebutuhan diambil dari hadis yang diriwayatkan oleh Syaikhani dari Mahmud bin Lubaid berkata, “Aku katakan kepada Zaid, ada apa dengan ‘araya kalian ini ? Kemudian dia menyebutkan beberapa lelaki dari Anshor yang membutuhkan, mengadu kepada Rasulullah saw. bahwa korma masak telah datang dan ditangan mereka tidak ada uang untuk membelinya, sedang mereka memiliki kelebihan korma kering, maka Rasulullah saw. memberikan rukhshah untuk membeli ‘araya dengan takaran korma kering yang sudah ada pada mereka, dan mereka memakan buah korma yang masak” (Lihat al-Naqba’ li Ibn Qadamah serta Hasiyah al-Mansubah li as-Syaikh Sulaiman Hufaid Muhammad s.a.w. bin Abd al-Wahab 2/70-71).

Nishab zakat yang dikeluarkan dari tanah

Jumhur dari Syafi’iyah, Malikiyah, Hanabilah, juga Abu Yusuf dan Muhammad berpendapat bahwa nishab dalam zakat yang dikeluarkan oleh tanah adalah lima wasaq (satu wasaq adalah 60 gantang). Mereka berhujjah atas pendapatnya tadi dengan hadis : “yang dibawah lima wasaq tidak ada shadaqah” (HR. Bukhari dan Muslim serta selain keduanya dari Abu Said al-Khudriy. Mereka menjadikan hadis ini sebagai mukhashish keumuman sabda Rasulullah saw.: “Di dalam apa-apa yang diairi oleh hujan, mata air-mata air, ataupun tanah yang diairi hujan maka (zakatnya) adalah seper sepuluh, dan yang diairi oleh air yang dibuat untuk mengairi tanaman (zakatnya) adalah setengah dari sepersepuluh” (H.R. Bukhari dan Ashâb as-Sunan dan lihat Nail al-Authâr, 4/140). Mereka juga mengatakan : “Ini adalah harta yang wajib bersadaqah didalamnya, dan tidak diwajibkan bila jumlahnya hanya sedikit sebagaimana harta-harta yang lain”.

Abu Hanifah berpendapat bahwa zakat wajib dalam semua yang dikeluarkan dari tanah, baik sedikit maupun banyak. Dia berhujjah dengan keumuman hadis yang lalu, dan menta’wilkan hadis khâsh serta menjadikannya (dasar) dalam zakat perdagangan. Dia berkata dalam Al-Mabsûth: “Dan Abu Hanifah mengatakan  ta’wil hadis adalah zakat perdagangan”, maka mereka saling menjual dan membeli dengan wasaq-wasaq sebagaimana terdapat dalam hadis. Nilai lima wasaq adalah dua ratus dirham (Al-Mabsûth, 3/3).

(Dikutip dan diselaraskan dari http://pak-sodikin.blogspot.com/2011/11/masalah-kointradiksi-am-dan-khash-bag_20.html)

Tags: