Memahami Islam: Antara Orisinalitas, Kontinuitas, Perubahan dan Diskontinuitas

Memahami Islam:

Antara Orisinalitas, Kontinuitas, Perubahan dan Diskontinuitas

A. Prawacana

Keharusan taat kepada Allah dan Rasul-Nya –  bagi setiap muslim — merupakan hal yang telah disepakati. Akan tetapi bagaimana cara mengaktualisasikan ketaatan tersebut, tak terelakkan terjadinya perbedaan.  Akar perbedaan tersebut terletak pada masalah apakah  cara taat tersebut baru dipandang orisinal jika tetap sesuai dengan apa yang terdapat dalam teks-teks Islam baik al-Quran maupun al-Sunnah sebagaimana dipraktikkan oleh Nabi saw., atau  harus sama sekali berbeda, sesuai dengan tuntutan perubahan, sehingga hilang orisinalitasnya. Dengan kata lain, orisinalitas dan kontinuitas dipertentangkan dengan perubahan dan diskontinuitas  Ini berarti bahwa perubahan dan diskontinuitas merupakan antitesa dari orisinalitas dan kontinuitas. Kemungkinan yang lain adalah membuat sintesa dari keduanya, yakni bahwa dalam Islam terdapat hal-hal yang harus tetap orisinal yang oleh karena itu berkelanjutan, tetapi juga ada yang harus berubah sesuai dengan perubahan masa, keadaan, dan tempat yang oleh karena itu diskontinuitas merupakan tuntutan yang logis.

Upaya untuk tetap melanjutkan pemeliharaan orisinalitas seraya menafikan perubahan dan diskontinuitas akan menyebabkan agama ini kehilangan konteks dengan ke-kini-an dan  ke-di sini-an , sekaligus merupakan pengingkaran terhadap hukum perubahan itu sendiri. Sebaliknya pengabaian secara ekstrem terhadap orisinalitas, dan pemihakan semata-mata pada perubahan, akan menyebabkan Islam  kehilangan identitasnya.

Oleh karena itu, untuk menghindarinya, upaya mensintesakan antara orisinalitas-kontinuitas dan perubahan-diskontinuitas, merupakan upaya moderasi yang mereduksi konsekuensi-konsekuensi logis yang negatif tersebut.

Tulisan ini berusaha memaparkan sintesa antara orisinalitas-kontinuitas dan perubahan-diskontinuitas Islam, dari sudut-pandang metodologis.

B. Islam:  Antara Orisinalitas dan Kontinuitas

Paradigma untuk mempertahankan orisinalitas dan kontinuitas Islam telah dirumuskan oleh ahli Ushul Fiqh dalam kaedah:

الأصل فى العبادات التحريم حتى يدل الدليل على الأمر

Artinya: Semula ibadah itu – pada prinsipnya — dilarang, baru diperbolehkan jika ada dalil – yang memerintahkannya — untuk itu.

Dengan kaedah ini,  format ritual Islam dipelihara dari segala upaya penambahan atau pengurangan, sehingga orisinalitasnya tetap terjaga, untuk selanjutnya kontinuitas dijalankan. Paradigma di atas disusun berdasarkan ayat al-Quran dan hadis Nabi saw.  Ayat tersebut misalnya:

ومااتاكم الرسول فخذوه ومانهاكم عنه فانتهوا  - الحشر:٧

Artinya: Dan segala yang telah Rasul sampaikan kepada kalian, kerjakanlah, dan segala yang ia larang, jauhilah.

Sedang hadis Nabi saw dimaksud misalnya sebagai berikut:

كل بدعة ضلالة وكل ضلالة في النار – رواه مسلم

Artinya: Segala bid’ah adalah sesat, dan semua yang sesat membawa ke neraka – Riwayat Muslim.

صلوا كما رأيتموني أصلى – رواه البخاري

Artinya: Shalatlah sebagaimana kalian lihat aku lakukan – Riwayat al-Bukhari.

خذوا عني مناسككم – رواه مسلم

Artinya: Ambillah dariku manasik kalian – Riwayat Muslim.

Upaya untuk memelihara orisinalitas Islam juga dilakukan dengan meniadakan ‘illat pada seluruh format ritual Islam. Ini tidak berarti bahwa kajian terhadap format ritual tersebut tidak dilakukan. Kajian tersebut tetap dilakukan, akan tetapi bukan ditujukan untuk menemukan ‘illat, kemudian menerapkan kaedah:

الحكم يدور مع العلة وجودا و عدما

Artinya: Ada atau tidaknya hukum tergantung pada ‘illat.

Kajian tersebut dilakukan untuk menemukan alas an yang paling tepat – baik filosofis maupun ilmiah — untuk kepentingan pengokohan terhadap semua format ritual Islam tersebut, sehingga keimanan intuitif tersempurnakan oleh kepuasan intelektual.

Dalam kaitan dengan format ritual Islam ini, tampaknya Allah tidak perlu menjelaskan mengapa Ia mensyari’atkan – misalnya – thawaf itu harus dilakukan dengan menempatkan  Ka’bah  di sisi kiri dan mengelilinginya tujuh kali putaran. Dengan demikian sikap yang dituntut oleh Islam adalah ketaatan mutlak pada seluruh aturan yang berkenaan dengan format ritual tersebut. Dengan kata lain Islam menuntut pemeliharaan orisinalitas dan kontinuitas dari seluruh format ritual ini. Tak ada lagi perubahan dan diskontinuitas sesudah masa formulasi  usai dengan wafatnya Nabi saw.

Bagaimana dengan ketentuan-ketentuan yang mengatur hal-hal di luar format ritual Islam? Apakah tuntutan memelihara orisinalitas dan kontinuitas pelaksanaan ketentuan tersebut harus tetap dipelihara?  Dalam hal ini, tampaknya illat al-hukm memegang peranan penting bagi perlu atau tidaknya keharusan memelihara orisinalitas dan kontinuitas tersebut. Artinya, jika dapat dipahami illat suatu ketentuan, maka perubahan dan diskontinuitas merupakan sebuah keniscayaan. Sebaliknya jika tidak dapat ditemukan ‘illat, maka orisinalitas dan kontinuitas pelaksanaan sebuah teks harus tetap dipelihara.

C. Islam: Antara Perubahan dan Diskontinuitas

Aspek ini terkait erat dengan upaya kontekstualisasi teks-teks Islam, sehingga dengan demikian dapat terpelihara prinsip:

الإسلام صالح لكل زمان و مكان

Artinya: Islam itu sesuai bagi segala masa dan lokasi mana pun.

Dalam bahasa Inggris kata context antara lain berarti circumstances in which an event occurs [lingkungan di mana suatu peristiwa berlangsung]-, sedang kata contextual diartikan sebagai according to the context [menurut atau sesuai dengan konteks] (Hornby, 1979: 130).  Memahami  teks-teks Islam secara kontekstual, artinya memahaminya menurut atau sesuai dengan lingkungan sosio-historis.  Bagaimana kemudian ketika lingkungan sosio-hitoris tersebut berubah?  Dalam hal ini tentu saja harus diadakan penyesuaian-penyesuaian dengan lingkungan dan zaman barunya. Upaya demikian disebut kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam. Berbeda dengan ini, memahami teks-teks Islam tanpa mengaitkan dengan lingkungan keberadaannya, semata-mata dengan melihat teks disebut  memahaminya secara tekstual.  Kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam dilakukan dengan langkah-langkah sebagai berikut: Pertama,  memahami teks-teks Islam untuk menemukan dan mengidentifikasikan antara legal-spesifiknya dan moral-idealnya dengan cara melihat kaitannya dengan konteks lingkungan awalnya yaitu Makkah, Madinah dan sekitarnya pada saat teks-teks tersebut turun; kedua, memahami lingkungan baru yang padanya  teks-teks Islam akan diaplikasikan, sekaligus membandingkan dengan lingkungan awalnya untuk menemukan perbedaan-perbedaan dan persamaan-persamaannya; ketiga, jika ternyata perbedaan-perbedaannya bersifat lebih essensial daripada persamaan-persamaannya, dilakukan penyesuaian pada legal-spesifik teks-teks tersebut dengan konteks lingkungan barunya sambil tetap berpegang pada moral-idealnya.  Namun jika ternyata sebaliknya, diaplikasikan nash-nash tersebut tanpa diperlukan penyesuaian-penyesuaian dengan lingkungan barunya (Bandingkan dengan Rahman, 1982: 5-7).

Masalahnya ialah apakah kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam ini absah? Jika absah, sampai di mana batas-batasnya serta apakah signifikan bagi eksistensi pemahaman tersebut?

D. Kontekstualisasi Pemahaman Teks-teks Islam

Ada beberapa alasan mengapa kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam itu menjadi niscaya, sekaligus absah. Alasan-alasan tersebut ialah sebagai berikut:

1.   Masyarakat yang dihadapi oleh Nabi s.a.w. bukan lingkungan yang sama sekali kosong dari pranata-pranata kultural yang tidak dinafikan semuanya oleh kehadiran nash-nash yang menyebabkan sebagiannya bersifat tipikal, pranata zhihar misalnya dengan ungkapan sebagai berikut: أنت علي كظهـــر أمى  [anti ‘alayya ka zhahri ummi] — bagiku engkau seperti punggung ibuku — adalah sangat tipikal Arab.

  1. Nabi s.a.w.  sendiri dalam beberapa kasus telah memberikan hukum secara berlawanan satu sama lain atas dasar adanya konteks yang berbeda-beda; misalnya:  “ziarah kubur”, yang semula dilarang kemudian diperintahkan (Hadis Riwayat Muslim).
  2. 3. Di masa Umar bin Khaththab talak tiga sekali ucap yang asalnya jatuh satu, diputuskan jatuh tiga adalah cermin adanya kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam.

4.   Implementasi pemahaman terhadap teks-teks Islam secara tekstual seringkali tidak sejalan dengan kemaslahatan yang justeru menjadi raison d’etre kehadiran Islam itu sendiri.

5.   Pemahaman secara membabibuta terhadap nash secara tekstual berarti mengingkari adanya hukum perubahan dan keanekaragaman yang justeru diintroduksi oleh nash sendiri.

6.   Pemahaman secara kontekstual yang merupakan jalan menemukan (konsep) moral-ideal nash berguna untuk mengatasi keterbatasan teks berhadapan dengan kontinuitas perubahan ketika dilakukan perumusan legal-spesifik yang baru.

7.   Penghargaan terhadap aktualisasi intelektual manusia lebih dimungkinkan pada upaya pemahaman teks-teks Islam secara kontekstual dibanding secara tekstual yang justru menjadi trade mark dari Islam itu sendiri yang dalam ungkapan Muhammad Rasyid Ridha (1935: 211):  الإســلام دين العقــل والفــكر [Islam itu agama rasional dan intelektual].

8.   Kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam mengandung makna bahwa masyarakat di mana saja dan kapan saja berada, selalu dipandang positif optimistis oleh Islam yang dibuktikan dengan sikap khasnya yaitu akomodatif terhadap pranata sosial  yang ada (yang mengandung kemaslahatan) yang telah dirumuskan dalam kaedah  العادة محـكمة  [tradisi itu dipandang legal]  (Suyuthi, t.t.: 89). 

9.   Keyakinan bahwa teks-teks Islam adalah petunjuk terakhir dari langit yang berlaku sepanjang masa, mengandung makna bahwa di dalam teksnya yang terbatas itu memiliki dinamika internal yang sangat kaya, yang harus terus menerus dilakukan eksternalisasi melalui interpretasi yang tepat. Jika interpretasi dilakukan secara tekstual, maka dinamika internalnya tidak dapat teraktualisasikan secara optimal. Aktualiasi secara optimal hanya dimungkinkan melalui interpretasi kontekstual terus menerus.

Dengan alasan-alasan demikian, tampak bahwa kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam itu memang merupakan keniscayaan dan absah.

Keberatan terhadap kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam sering diajukan dengan menyatakan jika pemahaman tersebut bersifat kontekstual tentu tidak universal, dan pada gilirannya nanti cetak biru (blue print) Islam itu akan tidak ada lagi bekasnya. Keberatan seperti ini tidak sepenuhnya salah, tetapi juga tidak sepenuhnya benar.  Benar, jika kontektualisasi itu diberlakukan terhadap keseluruhan pemahaman teks-teks Islam, maka Islam akan kehilangan cetak birunya.  Salah, karena kontekstualisasi itu tidak diberlakukan pada semua aspek pemahaman teks-teks Islam, ada batas-batas yang harus tetap dijaga.  Batas-batas ini adalah sebagai berikut: Pertama, untuk bidang ibadah murni (‘ibadah mahdhah) tidak ada kontekstualisasi, dalam arti penambahan maupun pengurangan untuk kepentingan penyesuaian dalam konteks lingkungan tertentu, karena yang demikian berarti membuat bid’ah yang jelas-jelas dilarang dalam Islam; kedua, untuk bidang di luar ibadah murni, kontekstualisasi dilakukan dengan tetap berpegang pada moral-ideal nash, untuk selanjutnya dirumuskan legal-spesifik baru yang menggantikan legal spisifik lamanya.

Dengan batas-batas seperti itu, tampak bahwa teks-teks Islam tidak akan kehilangan cetak birunya yang terletak pada norma-norma bidang ibadah murninya serta terletak pada moral-ideal bidang di luar ibadah murni. Demikian pula pemahaman teks-teks Islam tidak akan kehilangan sifat universalnya, karena tetap terpeliharanya cetak biru tersebut  yang memang bersifat universal.

Signifikansi kontekstualisasi pemahaman teks-teks Islam adalah jelas yaitu agar interpretasi tersebut tetap eksis, tetap sesuai dengan perkembangan dan perubahan sosial, sehingga tetap memiliki elan vital dalam menjawab persoalan-persoalan aktual yang muncul dalam era globalisasi dewasa ini.

E. Kemashlahatan: Pilar Utama Perubahan dan Diskontinuitas

Al-Quran (QS al-Anbiya’/21: 107) menyatakan bahwa Muhammad diutus sebagai rahmat bagi alam semesta. Al-Quran (QS Yunus/10: 57) juga mengemukakan bahwa telah datang mau’izhah, terapi kejiwaan, petunjuk, dan rahmat dari Tuhan bagi orang-orang mukmin. Dengan merujuk pernyataan al-Quran tersebut, ulama memformulasikan paradigma bahwa syari’at Islam diturunkan sebagai rahmat bagi umat manusia. Dalam hal ini Muhammad Abu Zahrah (1974: 36) menyatakan bahwa dalam hukum Islam senantiasa didapati kemashlahatan bagi umat manusia. Pernyataan lain dikemukakan oleh Ibnu Qayyim al-Jauziyah (1973: 3), (ia katakan) bahwa maksud utama syari’at Islam ialah: “mewujudkan kebaikan bagi manusia di dunia dan akhirat, keadilan, rahmat, kemashlahatan, dan kebijaksanaan”. Dengan kata lain, prinsip hukum Islam — di antaranya — ialah memelihara kemashlahatan manusia. Berdasarkan hal tersebut dapat dipahami jika kemudian para ahli ushul menjadikan mashlahat sebagai dasar pembentukan hukum Islam.

Mashlahat dapat didefinisikan sebagai berikut:

المنفعة التى قصدها الشارع الحكيم لعباده من حفظ دينهم ونفوسهم وعقولهم ونسلهم واموالهم طبق ترتيب معين فيما بينها , والمنفعة هي اللذة, اوماكان وسيلة اليها, ودفع الالم او ماكان وسيلة اليه (البوطي,۲:۱۹۹۷).

Artinya: Kemanfaatan yang dimaksudkan oleh Pembuat Syari’at Yang Mahabijaksana bagi hamba-hambaNya [Allah SWT] berupa pemeliharaan agama, jiwa, akal, keturunan, dan harta benda mereka, berdasarkan skala prioritas urutan penyebutan; sedang manfaat ialah kelezatan atau media ke arahnya, dan penghindaran dari derita atau media ke arahnya).

Ditinjau dari segi ada atau tidak adanya persesuaian,  serta ada atau tidak adanya pertentangan dengan ayat al-Quran dan atau hadis Nabi saw., mashlahat dibedakan menjadi empat, yaitu:

1.   Mashlahat yang species (نوع) nya didukung oleh syara’, yang disebut sebagai:      المصلحة المعتبرة

2.   Mashlahat yang genus (جنس) nya didukung oleh syara’, biasanya diberikan sebutan sebagai: مصلحة ملائمة لجنس تصرفات الشرع  (mashlahat yang sesuai dengan jenis tindakan syara’),

3.   Mashlahat yang bertentangan dengan nash syar’iy, yang biasanya disebut:         المصلحة الباطلة اوالملغاة (mashlahat yang batil atau menyimpang), dan

4.   Mashlahat yang oleh syara’ didiamkan, dinamakan المصلحة الغريبة (mashlahat yang  asing).

Pembagian demikian didasarkan atas teori Ghazali, sebagai mana dikemukakan oleh Hassan (1971:18-9).

Sekalipun terdapat pembagian mashlahat seperti itu, namun perhatian ahli ushul fiqh banyak tercurah pada bagian kedua dan keempat saja. Demikian ini karena kedua bagian tersebut lebih rumit dibanding kedua bagian yang lain. Kedua bagian yang lebih rumit tersebut biasanya disebut al-mashlahah al-mursalah. Mashlahah demikian oleh Muhammad Abu Zahrah (t.t.: 279) didefinisikan sebagai: berbagai mashlahat yang selaras dengan maksud-maksud syari’at Islam yang tidak didapatkan dalil khusus yang menjadi legitimasi (syahid) terhadapnya, baik dalam arti mendukung maupun menolak.

Sekalipun perhatian ahli ushul fiqh banyak tertuju pada kajian mashlahah mursalah, namun mereka tidak dapat begitu saja mengabaikan dirasah (kajian) terhadap mashlahah yang bertentangan dengan nash. Hal demikian terutama ketika mereka berhadapan dengan pendirian al-Thufi yang hidup pada akhir abad ketujuh dan awal abad kedelapan Hijriyah. Ia berpendirian bahwa dalam bidang mu’amalah yakni selain ibadah, manusia mengetahui kemaslahatan-kemashlahatan bagi mereka sendiri. Berpegang pada kemashlahatan harus diutamakan, sekalipun bertentangan dengan nash. Demikian inti pendirian al-Thufi (Hassan, 1971: 534-5). Teori al-Thufi tersebut ditegakkan atas empat prinsip, yaitu:

  1. Semata-mata dengan akalnya, manusia memiliki kemampuan untuk mengetahui kemashlahatan dan kemafsadatan;
  2. Mashlahah merupakan dalil syar’i yang berdiri sendiri, tidak memerlukan legitimasi nash;
  3. Obyek aplikasi teori mashlahah adalah bidang mu’amalah dan adat, bukan bidang ibadah;
  4. Mashlahah merupakan dalil syara’ yang terkuat.

Konsekuensi prinsip yang keempat ini ialah didahulukannya mashlahah atas nash dan ijma’, namun dengan ketentuan diterapkan metode التخصيص والبيان  bukan diterapkan metode التعطيل والافتئات (Hassan, 1971: 530-6). Metode pertama bermakna  bahwa nash menghendaki sesuatu yang khusus dan terdapat  penjelasan untuk itu. Sedangkan metode kedua berarti pengabaian sama sekali terhadap keberadaan nash. Thufi tidak membagi mashlahah berdasarkan ada tidaknya legitimasi nash, tidak pula berdasarkan kuat lemahnya, tidak juga berdasarkan sesuai tidaknya dengan nash. Ia sama sekali tidak memberikan syarat bagi persesuaian mashlahah dengan maksud-maksud umum syara’. Baginya mashlahah dipandang sebagai dalil syara’, cukup jika bersesuaian dengan tujuan-tujuan syara’.

Berbeda dengan al-Thufi, al-Ghazali membagi mashlahah ditinjau dari ada tidaknya legitimasi syara’ menjadi: الملغاة, المعتبرة dan المرسلة. Mashlahah terakhir dibagi menjadi: الملائمة dan الغريبة. Al-Ghazali menolak sama sekali al-mashlahah al-gharibah dan al-mashlahah al-mulghah sebagai dalil syara’. Bahkan terhadap al-mashlahah al-mulaimah pun tidak semuanya ia terima. Ia hanya menerimanya sepanjang berkenaan dengan hal-hal yang primer (dharuriyyah) atau yang setingkat. Golongan Malikiyyah sepaham dengan pendirian al-Ghazali ini, hanya bedanya mereka menerima keseluruhan al-mashlahah al-mulâimah, baik yang berkenaan dengan hal-hal primer maupun skunder (hajjiyyah). Demikian uraian Hassan (1971: 10). Mengenai mashlahah ini Malik bin Anas memberikan batasan — seperti dikemukakan al-Ghazali (t.t.: 241) — sebagai berikut:

1.   Mashlahah harus masuk akal sehat;

2.   Aplikasi mashlahah tersebut dapat menghindarkan kesukaran yang realistis dalam urusan agama;

3.   Walaupun  tidak langsung, mashlahah tersebut harus sejalan dengan maksud-maksud umum syara’.

Kajian moderen dalam bidang ushul, dapat diwakili oleh dua orang yang sama-sama menulis disertasi tentang mashlahah, yaitu Muhammad Sa’id Ramadhan al-Buthi dan Husain Hamid Hassan. Buthi mengemukakan tesis bahwa mashlahah dapat menjadi hujjah al-tasyrî’ jika mendukung maksud-maksud umum syara’, tanpa disyaratkan adanya kesesuaian dengan jenis tindakan syara’, cukup dengan kriteria umum yaitu tidak bertentangan dengan nash al-Quran dan al-Sunnah; berada pada lingkup maksud umum dari syara’; dan tidak berlawanan dengan qiyas atau mashlahah yang lebih penting. Sementara itu Hassan memiliki tesis bahwa mashlahah yang patut menjadi dalil ialah mashlahah yang sesuai dengan jenis yang dilegitimasi syara’ secara global, tanpa dalil spesifik. Mashlahah tersebut bukan al-mashlahah al-gharibah yang didiamkan oleh syara’. Mashlahah demikian tidak patut dijadikan dalil syara’, apalagi jika mashlahah bertentangan dengan nash atau zhahir syara’ (Hassan,1971: 12-4).

Sekalipun mashlahah dikaji cukup mendalam dalam bidang ushul fiqh, namun satu hal sering terabaikan, yaitu apakah mashlahah itu tetap, tidak pernah berubah. Jawabannya adalah jelas bahwa mashlahah itu bisa berubah-ubah karena perubahan sosial. Jawaban demikian adalah sangat sederhana, namun konsekwensinya terhadap teori mashlahah sangat besar. Misalnya, apakah nash-nash al-Quran atau al-Sunnah itu harus diaplikasikan seperti aplikasi pada masa Nabi saw. yang jelas-jelas pada waktu itu menimbulkan kemashlahatan untuk [kepentingan] tegaknya tujuan-tujuan umum syara’  yang disebut al-maqashid al-khamsah, yaitu terpeliharanya agama, jiwa, akal, keturunan, serta harta benda? Jika jawabannya adalah “ya”, berarti terdapat pengabaian terhadap prinsip bahwa kemashlahatan itu dapat berubah karena perubahan sosial. Sebaliknya jika jawabannya “tidak”, maka pada gilirannya agama akan kehilangan eksistensinya. Oleh karena itu perlu adanya pemilah-milahan, antara nash-nash yang harus diaplikasikan sebagaimana dipraktikkan Nabi saw. dan nash-nash yang aplikasinya memerlukan modifikasi baru sesuai dengan tuntutan perubahan. Tentu saja hasil modifikasi tersebut harus tetap efektif dapat memelihara al-maqashid al-khamsah di atas.

Dari apa yang telah dilakukan para ahli ushul ketika mereka mengkaji mashlahah tampak adanya kehati-hatian yang luar biasa untuk tidak jatuh pada sikap pengabaian terhadap syara’. Bahkan demikian ini juga tampak pada sikap al-Thufi — yang oleh Yamani (1970: 17) dinilai berpendirian terlalu jauh — yang memegangi metode al-takhshîsh dan al-bayân, tidak al-ta’thîl dan al-iftiât ketika mendahulukan mashlahah daripada nash. Demikian pula kehati-hatian tersebut juga tampak, ketika ia membatasi aplikasi teori mashlahah hanya pada bidang mu’amalah dan adat saja, tidak pada bidang ibadah. Bahkan kajian yang dilakukan Hassan sampai pada kesimpulan bahwa nash yang diakui adanya kemungkinan berlawanan dengan mashlahah — yang kemudian diutamakan mashlahah daripada nash — tersebut adalah nash yang zhanniy. Adapun nash yang dari segala aspeknya adalah qath’iy, al-Thufi menolak terjadinya pertentangan dengan mashlahah, lebih-lebih lagi untuk mendahulukan mashlahah atas nash tersebut (Hassan,1971: 538). Tentu saja kehati-hatian tersebut tampak lebih nyata lagi pada ahli-ahli ushul fiqh yang lain yang tidak seekstrem al-Thufi.

Teori mashlahah jelas-jelas jika diaplikasikan secara benar akan banyak membantu penyelesaian masalah kontemporer hukum Islam, lebih-lebih jika nash sama sekali tidak menjelaskannya. Demikian pula jika nash zhanniy justru ternyata berlawanan dengan tuntutan perubahan, maka tak pelak lagi teori mashlahah perlu dipertimbangkan penggunaannya. Salah satu contoh adanya pertentangan antara nash zhanniy dan mashlahah yang perwujudannya dituntut oleh perubahan sosial ialah adanya nash yang melarang wanita bepergian sejarak sehari semalam, tanpa bersama seorang mahram seperti diriwayatkan oleh Bukhari (18: 4) dan Muslim (15: 74) dari Abu Hurairah ra. bahwa Nabi saw. bersabda:

لايحل لامرأة تؤمن بالله واليوم الاخر ان تسافرمسيرة يوم وليلة ليس معها حرمة

Bahkan hadis lain yang juga diriwayatkan oleh Bukhari (65: 140) dan Muslim 15:74) dari Abu Ma’bad — pembantu Ibn ‘Abbas — bahwa Ibnu ‘Abbas pernah mendengar Nabi saw. Bersabda:

لَا تُسَافِرَنَّ امْرَأَةٌ إِلَّا وَمَعَهَا مَحْرَمٌ

ِArtinya:  Sungguh jangan bepergian seorang wanita tanpa disertai seorang mahram.

Perubahan sosial — lebih-lebih dewasa ini — untuk kemashlahatan wanita itu sendiri  menuntut adanya mobilitas tinggi mereka dalam berbagai hal, yang salah satunya dalam kaitannya dengan kepentingan — misalnya – studi: “masihkah harus didampingi mahram selama studi di luar daerah mereka?”

Dalam kaitannya dengan masalah ini, tentu teori mashlahah perlu dipertimbangkan penggunaannya agar masalah kontemporer seperti itu terpecahkan sesuai dengan tuntutan perubahan, sekaligus tetap berada dalam lingkup upaya mewujudkan tujuan-tujuan umum syara’. Tampaknya berbagai persoalan kontemporer dewasa ini — utamanya jika nash tidak memberikan penjelasan tentangnya — akan terpecahkan melalui aplikasi metode mashlahah, tentu saja tanpa mengabaikan adanya berbagai metode pemecahan yang lain.

F. Khatimah

Berdasarkan uraian di atas disimpulkan sebagai berikut. Bahwa dalam Islam terdapat aspek-aspek yang harus  diaplikasikan dengan tetap memelihara orisinalitas dan keberlanjutannya. Aspek ini akan menjadikan Islam tetap tampak memiliki identitas sendiri di tengah-tengah terjadinya akselerasi perubahan. Disamping itu Islam juga memiliki dimensi perubahan dan diskontinuitas sebagai suatu keniscayaan dan suatu yang absah. Perubahan dan diskontinuitas ini didasarkan atas prinsip pemeliharaan terhadap kemashlahatan, sepanjang dapat ditemukan dan dipahami ‘illatnya. Dengan dimensi ini, Islam  tetap eksis dan berkembang sesuai dengan perkembangan ke-kini-an dan ke-di sini-an.

Bahan Bacaan:

Bukhari, Muhammad bin Ismail al-. Tanpa Tahun. Shahih al-Bukhariy. Tanpa Tempat: al-Sya’b

Buthi, Muhammad Sa’id Ramadhan. 1977. Dhawabith al-Mashlahah fi al-   Syari’ah al-Islam iyyah. Beirut: Muassasah al-Risalah.

Coulson, Noel J.  1969. Conflicts and Tensions in Islamic  Jurisprudence. Chicago and  London: The University of  Chicago Press.

————– . 1964. A History of Islamic Law. Edinburgh: The University Press.

Departemen Agama RI. 1977. Al-Quran dan Terjemahnya. Jakarta: Yayasan Penyelenggara Penterjemah/Pentafsir Al-Quran.

Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad al-. Tanpa Tahun. al-Mushtasyfa. Jilid I. Tanpa Tempat: al-Amiriyyah.

Hassan, Husain Hamid. 1971. Nadhariyyah al-Mashlahah fi al-Fiqh al-Islamiy. Beirut: Dar al-Nahdhah al-’Arabiyyah.

Jauziyyah, Ibn Qayyim al-. 1973. I’lam al-Muwaqqi’in. Jilid III. Beirut: Dar al-Jail.

Khayyath, ‘Abd al-’Aziz. 1977. Nadhariyyah al-’Urf. Omman: Maktabah al-Aqsha.

Muslim, Tanpa Tahun. al-Jami’ al-Shahih. Jilid  IV. Mesir: al-Babi al-Halabi.

Rahman, Fazlur. 1982. Islam and Modernity: Transformation of an Intelectual Tradition. Chicago and London: The  University of Chicago Press.

————– . 1986. “Interpreting the Qur’an” dalam Inquiry. Mei 1986.

Ridha, Muhammad Rasyid. 1935. al-Wahy al-Muhammadiy. Mesir: Mathba’ah al-Manar.

Suyuthi, Jalal al-Din  al-. Tanpa Tahun. al-Asybah wa al-Nazha-ir. Mesir: al-Babi al-Halabi.

Voll, John Obert. 1982. Islam: Continuity and Change in the Modern World.Colorado: Westview Press.

Yamani, Ahmad Zaki. 1970. al-Syariah al-Khalidah wa Musykilah al-’Ashr. Saudi: al-Dar al-Sa’udiyyah li al-Nasyr wa al-Tauzi’.

Zahrah, Muhammad Abu. 1974. al-’Uqubah. Tanpa Tempat: Dar al-Fikr al-’Arabiy.

———-. Tanpa Tahun. Ushul al-Fiqh. Tanpa Tempat: Dar al-Fikr.

Tags: