Mempertimbangkan ‘Mashlahah Syar`iyyah’ Sebagai Landasan Siyâsah Iqtishâdiyyah Dalam Islam

Mempertimbangkan ‘Mashlahah Syar`iyyah’

Sebagai Landasan Siyâsah Iqtishâdiyyah Dalam Islam

1.   Pendahuluan

Al-Iqtishâd al-Islâmiy atau Ekonomi Islam, sesuai dengan namanya memiliki karakteristik `al-qashdu` yakni moderasi. Al-Qashdu artinya bukan setengah-setengah, tetapi bermakna keseimbangan, proporsional, adil, dan tidak ekstrim. Ekonomi Islam adalah ekonomi yang melangit (samawi) dan juga membumi (tathbîqiy) sekaligus, sebagaimana Islam yang merupakan ajaran langit yang bersifat normatif-idealistik. Dengan misi ”rahmatan li al-’âlamn” (menebar rahmat untuk semesta alam), ia  tegak dan leading di atas muka bumi. Dengan karakteristiknya yang membumi al-iqtishâd al-islâmiy merupakan ekonomi empirik yang sangat aplikatif dan ekonomi terapan yang dinamis.

Ekonomi Islam yang menjadi salah satu bidang muamalah dalam Islam berbeda dengan ibadah murni. Ibadah bersifat dogmatik (ta`abbudi) maka sedikit sekali ruang untuk berijtihad. Bahkan ijtihad dalam ibadah boleh dikata tertutup. Lain halnya dengan muamalah yang cukup terbuka bagi inovasi dan kreasi baru dalam membangun ekonomi umat. Apalagi bila menyangkut kebijakan-kebijakan ekonomi yang oleh Shadr dikategorikan sebagai manthiqah al-firâgh al-tasyrî`iy (area yang kosong dari tasyri`/hukum) (Shadr, t.t.: 637-641). Sedikitnya nash-nash yang menyinggung masalah yang terkait dengan kebijakan-kebijakan ekonomi, sehingga peluang untuk mengembang-kan ijtihad terbuka lebar.

Al-Mashlahah sebagai salah satu model pendekatan dalam ijtihad patut untuk dipertimbangkan dalam ijtihad-ijtihad bidang siyâsah iqtishâdiyyah (kebijakan ekonomi). Mashlahah adalah tujuan yang ingin diwujudkan oleh syariat melalui hukum-hukumnya. Mashlahah merupakan esensi dari kebijakan-kebijakan syariah (siyasah syar`iyyah) dalam merespon dinamika sosial, politik, dan ekonomi. Maslahah `ammah (kemaslahatan umum) merupakan landasan muamalah, yaitu kemaslahatan yang dibingkai secara syar’i, bukan semata-mata profit motive dan material rentability sebagaimana dalam ekonomi konvensional.

Negara dalam Islam adalah sarana (alat), bukan tujuan. Yaitu alat yang dipergunakan untuk melakukan upaya-upaya yang tidak mungkin dilakukan oleh individu, dan untuk merealisasikan tujuan-tujuan syara` yang berkenaan dengan kehidupan publik. Tujuan utama sebuah negara dalam pandangan Islam adalah tahqîq al-mashlahah al-syar`iyyah (merealisasikan kemashlahatan yang syar`i) (Jabbar, t.t.: 176.). Kemashlahatan syara` yang dicitakan oleh sebuah negara adalah kemashlahatan agama dan kemashlahatan dunia yang keduanya diperuntukkan demi kesejehateraan manusia atau rakyat (Mawardi, 1996: 13).

Menarik apa yang disampaikan oleh Ibnu al-Qayyim mengutip pendapat Ibnu Aqil, bahwa kebijakan (politik) adalah suatu aktifitas yang mendekatkan masyarakat pada kebaikan (shalah) dan menjauhkan mereka dari kerusakan (fasad), sekalipun aktifitas itu tidak dicontohkan oleh Nabi saw dan tidak diatur dalam wahyu (Jauziyyah, t.t.: 14).

2.   Konsepsi Mashlahah dalam Islam

Mashlahah berasal dari bahasa Arab yang berarti kebaikan dan kemanfaatan, anonim dari kata mafsadah (kerusakan). Sebagaimana kata al-shalâh –satu akar kata dengan mashlahah- yang berarti baik dan manfaat (Muhammad bin Abu Bakar Ar-Razy, 1990: 154 dan Musthafa, t.t.: 539-540). Ketika disebut mashlahah, para ulama sepakat bahwa yang dimaksud adalah kemashlahatan di dunia dan akhirat, karena sesungguhnya keberadaan hukum syara` dimaksudkan untuk menciptakan kebaikan dan kemanfaatannya, baik di dunia maupun akhirat (al-Syathibi, t.t.: 4.).

Menurut Imam al-Ghazali, mashlahah adalah istilah bagi upaya untuk menciptakan kebaikan dan menghindari kemudharatan (Al-Ghazali, 1993: 174). Selaras dengan definisi ini, Imam al Syaukani mengatakan bahwa mashlahah adalah memelihara dan melestarikan kehendak Allah dengan menghindari segala hal yang membahayakan kehidupan manusia (Al-Syaukani, 1992: 403). Al Ghazali dan al Syaukani menghendaki bahwa esensi mashlahah adalah kebaikan dan kemanfaatan yang dikehendaki oleh Allah untuk hamba-Nya, bukan kebaikan dan kemanfaatan yang dikehendaki oleh manusia untuk dirinya sendiri. Karena manfaat dalam pandangan manusia belum tentu baik menurut Allah SWT. Cara untuk mewujudkan mashlahah yang dikehendaki oleh Allah untuk hamba-hamba-Nya adalah dengan jalan memelihara al-ushûl al- khamsah (lima tujuan pokok syariat) yang meliputi agama, jiwa, keturunan, akal, dan harta. Maka setiap upaya dan kebijakan yang ternyata mampu melestarikan ke lima hal tersebut adalah mashlahah, dan sebaliknya bila ternyata merusak ke lima tujuan syariat itu adalah mafsadah (Al-Ghazali, 1993: 74.).

Landasan bangunan syariah adalah keadilan dan kemashlahatan untuk hamba di dunia dan akhirat. Keseluruhan hukum-hukum syara` adalah adil, rahmat, mashlahah, dan hikmah. Keseluruhan hukum-hukum terikat oleh mashlahah, karena tujuan yang dicitakan oleh hukum-hukum itu adalah menciptakan kemanfaatan dan menghindari kemudharatan. Bahkan ketika Rasulullah s.a.w melarang sesuatu maka demi kemashlahatan, dan ketika membolehkan sesuatu itu karena perubahan situasi dan kondisi, juga karena mashlahah yang menghendaki demikian. Tujuan syariah adalah mashlahah, dan cara untuk mewujudkan mashlahah ketika tidak dijumpai dalil al-Quran atau Sunnah adalah dengan ijtihâd bi al-ra`yi (ijtihad dengan akal) (Khalaf, 1350 H.: 6-7).

Kemashlahatan yang telah dijelmakan ke dalam hukum-hukum untuk mendukung terrealisirnya kemashlahatan itu dan berfungsi sebagai illat hukum, para ahli ushul menyebutnya dengan mashlahah mu`tabarah. Yaitu mashlahah yang oleh syariat diakui keberadaannya. Bahwa keseluruhan hukum-hukum syara` yang tertuang dalam al-Quran maupun Sunnah, dalam rangka melestarikan lima tujuan pokok syariah, yaitu agama, jiwa, keterununan, akal, dan harta, adalah mashlahah yang pasti mendatangkan manfaat bagi kehidupan. Sementara segala kebijakan atau hukum yang diputuskan yang menyalahi kemashlahatan yang telah diakui oleh syariat maka bukan dianggap sebagai mashlahah, para ahli ushul fiqih menyebutnya dengan mashlahah mulghah (kemashlahatan yang tidak diakui).

Disyariatkannya zakat bagi orang-orang yang mampu untuk diberikan kepada yang berhak adalah mashlahah. Diharamkannya riba dan pencurian adalah mashlahah, yaitu untuk menjamin hak milik individu dan kelompok. Sementara hukum-hukum dan kebijakan yang berlawanan dengan kewajiban zakat, yang berlawanan dengan haramnya riba, yang berlawanan dengan haramnya pencurian bukanlah mashlahah yang dikehendaki oleh syariat.

Jenis ketiga dari mashlahah yang juga menjadi kajian penting para ahli ushul adalah mashlahah mursalah. Mashlahah mursalah adalah suatu kemashlahatan yang tidak ditetapkan oleh syara` suatu hukum tertentu untuk mewujudkannya dan tidak pula terdapat suatu dalil syara` yang memerintahkannya atau mengabaikannya (Al-Syathibiy, 1994: 86). Misalnya, mencetak mata uang sebagai alat pertukaran resmi dari suatu negara, mewajibkan kepada warga negara yang mampu untuk turut serta memikul beban pembangunan ketika keuangan negara tidak mencukupi, memproduksi segala kebutuhan masyarakat, yang oleh syariat tidak terdapat nash yang menganjurkannya untuk memperhatikan atau mengabaikan.

Mayoritas ahli ushul fiqih menetapkan bahwa mashlahah mursalah adalah sebagai dalil syara` yang dapat digunakan untuk menetapkan suatu hukum. Alasan yang mereka kemukakan adalah sebagai berikut :

  1. Kemashlahatan manusia terus berkembang mengikuti perkembangan hidup manusia. Seandainya kemashlahatan yang berkembang itu tidak direspon, hanya kemashlahatan yang ada nashnya saja yang diperhatikan, niscaya banyak terjadi kekososngan hukum dan syariat sendiri tidak mampu merespon dinamika kemashlahatan manusia. Padahal tujuan syariat adalah li mashlahati al-`ibâd, mewujudkan kemashlahatan manusia di setiap tempat dan setiap masa.
  2. Hukum-hukum ijtihadi (produk ijtihad ulama), baik dari kalangan shahabat, tabi`in dan imam-imam mujtahidin adalah demi mewujudkan kemashlahtan umat (Yahya, 1993: 107).

Untuk menjadikan mashlahah sebagai hujjah (dalil) para ulama meletakkan beberapa syarat sebagai berikut :

  1. Mashlahat tersebut haruslah mashlahah yang hakiki (sejati), bukan yang didasarkan pada wahm (asumsi). Artinya bahwa membangun hukum berdasarkan mashlahat itu haruslah benar-benar dapat membawa kemanfaatan dan menghindari kemudharatan. Akan tetapi kalau hanya sekedar berdasarkan perkiraan akan adanya kemanfaatan dengan tidak mempertimbangkan kemudharatan yang bakal timbul, maka bangunan hukum yang semacam itu adalah berdasarkan perkiraan dan asumsi saja.
  2. Kemashlahatan itu hendaklah kemashlahatan yang umum, bukan kemashlahatan yang khusus untuk perorangan. Karena itu harus dapat dimanfaatkan orang banyak atau dapat menolak kemudharatan yang menimpa kepada orang banyak
  3. Kemashlahatan itu tidak bertentangan dengan dasar-dasar yang telah digariskan oleh nash dan ijma`, tidak bertentangan dengan maqashid syariah, tapi kemashlahatan umum yang memang dikehendaki oleh syara`.
  4. Kemashlahatan itu logis, sehingga bila diajukan kepada mereka yang berakal sehat, mereka bisa menerimanya

Kemashlahatan itu turut menjaga dan mengembangkan dlaruriyyat (primer) bagi kehidupan dan bisa menghindarkan manusia dan kesempitan dalam beraktivitas (Al-Syathibiy, 1997: 627-632; Khalaf, 1993: 146; dan Yahya, 1993: 108-109.).

3. Istishlâh

Dalam kajian mashlahah, pada umumnya para ahli ushul fiqh mendiskusikan tema ini dalam tiga topik: pertama, mashlahah sebagai prinsip hukum-hukum syara; kedua, mashlahah sebagai prinsip dalam menafsirkan nushûsh (teks-teks dalil); dan ketiga, mashlahah sebagai dalil yang mandiri ketika tidak dijumpai dalil yang menunjukkan hukum suatu kasus.

  1. Mashlahah sebagai prinsip hukum-hukum syara`
    Para ulama sepakat bahwa hukum-hukum syariat Islam dibangun atas dasar hikmah, tujuan, dan manfaat bagi manusia, baik untuk kehidupan dunia maupun akhirat. Adakalanya hikmah dan tujuan itu dengan jelas disebutkan oleh suatu dalil ketika dalil itu memberitakan suatu hukum, dan dalam banyak hak dalil-dalil yang memberitakan suatu hukum tanpa disertai penjelasan hikmah apa yang diinginkan oleh syara` melalui hukumnya itu. Ketika suatu dalil tidak menyebutkan hikmah dan tujuan maka hikmah dan tujuan itu diketahui melalui ijtihad ulama. Tidak mungkin hukum yang ditetapkan oleh Allah bermaksud merusak manusia, sebagaimana tidak mungkin hukum-hukum syariat ditetapkan dengan tanpa maksud atau hikmah apapun (Al-Raziy, 1400 H.: 238). Imam al Amidi secara tegas menyatakan adanya ijma` (consensus) ulama bahwa hukum-hukum syara` mengandung ‘illat (alasan) berupa meraih kemashlahatan dan menolak kemudharatan. Sekalipun dijumpai perbedaan apakah hikmah atau maksud itu statusnya wajib ada, sebagaimana pendapat Mu`tazilah, atau mesti ada meskipun tidak sampai mewajibkan, sebagaimana pendapat Ahlussunnah (Al-Amidiy, 1997: 4).
  2. Mashlahah sebagai dasar dalam penafsiran nash
    Berdasar pada watak syariah yang ditetapkan demi meraih kemashlahatan dan menghindari kemudharatan, ketika dijumpai dalil-dalai syara` yang membutuhkan penjelasan atau penafsiran, maka dalil-dalil Al-Quran atau Sunnah itu ditafsirkan atau diperjelas wilayah aplikasinya berdasar mashlahah yang ingin diciptakan oleh dalil tersebut atau hikmah yang ingin diwujudkan. Husein Hamid Hasan menjelaskan bahwa kadang dijumpai sebuah dalil yang berbicara tentang hukum suatu kasus tanpa menjelaskan mashlahah apa yang dikehendaki oleh dalil itu. Dalam situasi seperti ini seorang faqih mendapati bahwa untuk memahami dalil, menentukan substansinya, atau menetapkan ruang lingkup aplikasinya, ternyata bergantung pada pengetahuan akan mashlahah yang dikehendaki. Maka upaya awal yang dilakukan seorang faqih sebelum menentukan hukum yang dikandung oleh dalil itu adalah berijtihad untuk menemukaan mashlahah, illat, atau hikmah dibalik hukum. Yaitu dilakukan dengan memperhatikan kecenderungan dan kebiasaan syara` dalam menetapkan hukum-hukumnya, dengan menggunaakan pendekatan ruh dan illat syariah yang ternash, atau kaedah-kaedah yang dihasilkan melalui istinbath (penggalian dari nash). Ketika dijumpai hikmah maka ditemukanlah maksud yang dikehendaki oleh dalil itu dan selanjutnya dilakukan proses penafsiran dalil berdasar mashlahah (Buthi, 1996: 3). Legalitas metode ini didasarkan pada ijma` atau konsesus ulama yang menyatakan bahwa syariat diciptakan demi kemashlahatan hamba. Contoh penafsiran ini cukup banyak, diantaranya yang dilakukan oleh Ibnu Taimiyah dan Ibnu al Qayyim ketika memberi tafsiran atas hadits tentang enggannya Nabi Saw melakukan tas`ir (pricing) (Al-Jauziyah, t.t.: 252-253).
  3. Mashlahah sebagai sumber hukum ketika tidak dijumpai nash
    Ulama sepakat bahwa untuk kegiatan yang murni ritual ibadah maka cukup dengan merujuk kepada dalil atau nash, sebagaimana tidak berlaku qiyas dalam ibadah dan tidak tepat menggunakan mashlahah mursalah sebagai landasan ibadah. Karena membuka pintu ibadah bagi mashlahah mursalah akan menjebak pada praktik bid`ah atau mengubah syi`ar-syi`ar agama (Hasbullah, t.t.: 172). Bahwa sesunggunya syara` tidak memperkenankan pendapat (akal) hamba untuk memasuki area ibadah (murni), cukuplah untuk tunduk pada apa yang menjadi ketetapan nash, maka segala bentuk tambahan dalam ibadah adalah bid`ah sebagaimana pengurangan dalam ibadah juga merupakan bid`ah (Al-Syathibiy, t.t.: 231). Maka dirumuskanlah sebuah kaedah dalam ibadah, bahwa secara prinsip ibadah bersifat ta`abbudi (dogmatik), tanpa memperhatikan makna yang dikandungnya (Salam, 1990: 19; Al-Syathibiy, t.t.: 300).

Dalam bidang mu`amalah yang mengatur hubungan antara sesama manusia, pada prinsipnya adalah mempertimbangkan maqashid, hikmah, dan ‘illat (Ibid.). Imam al-Syathibiy memberikan beberapa alasan terkait dengan kaedah ini (Al-Syathibiy, t.t.: 233) :

  1. Bahwa syara` bermaksud untuk menciptakan kemashlahatan hamba, dan hukum-hukum mu`amalat dibangun berdasarkan mashlahah itu. Karena bisa jadi suatu jenis muamalah dilarang ketika tidak dijumpai adanya mashlahah dan diperbolehkan ketika dijumpai mashlahah. Semisal satu dirham dengan satu dirham, tidak diperbolehkan dalam akad jual beli (sharf) yang tidak tunai, sementara diperbolehkan dalam akad hutang piutang.
  2.  Bahwa syara` cenderung memperluas penjelasan ‘illat dan hikmah dalam hukum-hukum muamalah, tidak seperti yang terjadi pada hukum ibadah yang cenderung dogmatis dan mencukupkan diri pada nash. Dari sini dapat disimpulkan bahwa pada bidang muamalah, syara` menghendaki adanya pertimbangan ‘illat dan hikmah.
  3. Sebelum diutusnya rasul maka hubungan sosial dibangun berdasarkan kebutuhan dan kemashlahatan masyarakat, walaupun masih sederhana. Ketika Islam datang sebagian dari praktik muamalah ini diakui dan diadopsi oleh Islam, seperti diyat, qasamah, dan qirâdh (mudhârabah) yang oleh masyarakat jahiliyah dianggap baik.

Dengan demikian, pintu muamalah terbuka bagi penerapan mashlahah mursalah, dan sangat dimungkinkan membangun hukum-hukum muamalah, khususnya muamalah ekonomi dan berdasarkan mashlahah, baik dalam bentuk penafsiran dalil-dalil hukum muamalah maupun merumuskan hukum baru yang tidak disebutkan oleh nash. Walaupun ada pengecualian beberapa hukum muamalah yang tidak didasarkan pada mashlahah, tetapi mengikuti ketentuan nash. Seperti al muqaddarat (hitungan dan bilangan), hukum hudud, kafarat, pembagian waris, dan ‘iddah bagi isteri-isteri yang ditalak atau ditinggal mati suami (Khalaf, 1350 H.: 89). Imam Zarkasyi sebagaimana dikutip oleh Ramadhan Buthiy menyatakan bahwa umumnya mashlahah mursalah selalu dikaitkan dengan madzhab Malikiyah, padahal tidak demikian, justeru seluruh madzhab menggunakan munasabah yang tidak lain adalah mashlahah (Buthiy, 1996: 330).

3.      Mashlahah dan Kebijakan Ekonomi

Hubungan antara mashlahah dengan kebijakan ekonomi dalam Islam dapat dicermati melalui karekteristik utama ekonomi Islam. Ekonomi Islam, menurut Syauqi al Fanjari, memiliki tiga karakteristik utama, yang membedakannya dengan sistem-sistem ekonomi lainnya, yaitu gabungan antara karakter tsâbitah (permanen) dan tathawwur (dinamis dan elastis); keseimbangan antara kemashlahatan individu dan kemashlahatan umum; dan menggabungkan antara kemashlahatan materi dan immateri (Al-Fanjari, 1993: 17).

Ekonomi Islam bersifat tsabitah, tidak berubah, dilihat dari ushul (prinsip) atau marja` (referensinya) yaitu nushus diniyah (teks-teks agama), Al Quran dan Sunnah. Keduanya merupakan sumber utama ekonomi Islam yang tidak pernah berubah.

Sebagai contoh ayat-ayat Al Quran yang menjadi dasar dan prinsip bagi ekonomi Islam adalah sebagai berikut: “Dan janganlah sebagian kamu memakan harta sebagian yang lain di antara kamu dengan jalan yang bathil…” (QS al-Baqarah, 2: 188) “Supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu.” (QS al-Hasyr, 59: 7) “Dan berikanlah kepada mereka sebagian dari harta Allah yang dikaruniakan-Nya kepadamu.” (QS an-Nûr, 24: 33) Adapun contoh-contoh prinsip-prinsip ekonomi Islam dalam Sunnah adalah sebagai berikut :
“Masyarakat berserikat dalam tiga hal: air, api, dan padang.” (HR. Ahmad, Abu Daud, Ibnu Majah) “Barangsiapa memiliki kelebihan bekal, hendaknya menanggung saudaranya yang tidak memiliki bekal.” (HR. Muslim)

Meskipun dalam hal prinsip ekonomi Islam sangat menjaga karakter tsabitahnya, namun dalam hal praktik dan aplikasi atas prinsip, cenderung elastis dan dinamis. Hal ini sesuai dengan karakter muamalah dalam Islam yang mempertimbangkan illat, hikmah, dan maksud. Bahwa bisa saja terjadi perubahan hukum dikarenakan oleh perbedaan illat, hikmah, dan maksud, selama tidak bertentangan dengan dalil atau nash yang qath`i, baik eksistensinya maupun dilalah (indikasi maknanya).

Karena itulah kebijakan ekonomi Islam tidak terikat oleh periode tertentu dari sejarahnya (Ibid.: 24). Bahkan Ibnu al-Qayyim menulis bab khusus tentang perbedaan (penerapan) hukum oleh perbedaan tempat dan waktu (Al-Jauziyah, 1993). Sebagaimana disebutkan di atas bahwa kebijakan-kebijakan ekonomi, oleh Muhammad Baqir Shadr, adalah salah satu manthiqah al-firâgh al-tasyrî`iy (area yang kosong dari tasyrî`/hukum). Bahwa terkait dengan kebijakan-kebijakan ekonomi, sedikit yang disinggung oleh nash, apalagi praktik yang dilakukan oleh Rasulullah s.a.w. dalam rangka mengisi ruang kosong itu dalam kapasitas beliau sebagai waliy al-amri yang tergantung pada dinamika situasi dan kondisi. Karena itulah dijumpai beberapa perbedaan kebijakan ekonomi antara masa tasyri` (ketika Nabi saw masih hidup), dengan masa sahabat-sahabat Nabi s.a.w., dan perbedaan yang terjadi oleh hasil ijtihad ulama dalam memahami dalil-dalil yang menjadi kebijakan ekonomi masa Nabi s.a.w..

Berikut contoh-contoh penerapan mashlahah dalam kebijakan-kebijakan ekonomi :

  1. Hadits tentang Tas`îr (Pricing)

عَنْ أَنَسِ بْنِ مَالِكٍ ، قَالَ : غَلاَ السِّعْرُ عَلَى عَهْدِ رَسُولِ اللهِ صَلَّى الله عَليْهِ وسَلَّمَ ، فَقَالُوا : يَا رَسُولَ اللهِ ، قَدْ غَلاَ السِّعْرُ فَسَعِّرْ لَنَا ، فَقَالَ: إِنَّ اللَّهَ هُوَ الْمُسَعِّرُ ، الْقَابِضُ , الْبَاسِطُ , الرَّازِقُ ، إِنِّي لأَرْجُو أَنْ أَلْقَى رَبِّي وَلَيْسَ أَحَدٌ يَطْلُبُنِي بِمَظْلِمَةٍ فِي دَمٍ وَلاَ مَالٍ.

“Dari Anas bin Malik radhiyallahu `anhu beliau berkata : Harga-harga melambung tinggi pada masa Nabi saw. Para sahabat meminta Nabi saw: Wahai Rasulullah, tolong lakukanlah tas`ir untuk kami!. Rasulullah menjawab: “Sesungguhnya Allah-lah penentu harga, penahan dan pembentang rizki, dan sesungguhnya aku berharap kelak berjumpa dengan Tuhanku sementara diantara kalian tidak ada yang menuntutku karena kedlaliman yang aku lakukan pada darah dan harta.” (HR. at-Tirmidzi, Bab Hadits tentang Tas`îr, No. 1314, hadits hasan shahih; Abu Daud, Bab Bab Tas`îr, No. 3451).

Meskipun secara teks dapat dipahami dengan sangat jelas bahwa Nabi saw menolak mengeluarkan kebijakan intervensi harga, tetap saja muncul perbedaan pendapat  tentang boleh atau tidaknya intervensi pasar  oleh pemerintah, khususnya masalah tas`ir. Baik yang menolak tas`ir atau yang menyetujui adanya tas`ir ternyata masing-masing mempertimbangkan mashlahah dalam memahami hadits di atas. Bagi mereka tujuan utama yang dikehendaki oleh hadits ini adalah hifdzu al mashlahah al `âmmah wa al-khâshshah (melestarikan kemashlahatan umum dan individu).

1)      Pihak yang menolak tas`ir, ternyata membolehkan tas`ir ketika kondisi darurat menuntut demikian. Ibnu Taimiyah mengutip pendapat ulama madzhab Hanafi yang pada mulanya menolak ternyata menyatakan, “Apabila para pedagang makanan itu menaikkan harga hingga menyulitkan masyarakat, dan tidak ada jalan lain bagi hakim untuk menangani kasus itu kecuali dengan tas`ir, maka dilakukanlah tas`ir melalui musyawarah yang melibatkan para ahli” (Taimiyah, 1990: 45; Al-Jauziyah, 1993: 269.).

2)      Bagi pihak yang membolehkan tas`ir, mereka tidak menolak hukum pasar tentang permintaan dan penawaran, bahkan menegaskan pentingnya mekanisme ekonomi pasar berjalan secara natural. Menurut Ibnu Taimiyah hadits ini tidaklah menunjukkan penolakan intervensi Nabi (pemimpin negara) secara mutlak. Karena hadits ini menjelaskan kasus lokal terkait dengan peristiwa tertentu, bukan lafadl (redaksi) umum. Bahwa pasar ketika itu berjalan normal, tingginya harga tidak ada kaitannya dengan distorsi pasar, karena itulah Nabi saw. menolak intervensi harga (Taimiyah, 1990: 40; Al-Jauziyah, 1993: 266).

Ibnu Taimiyah dan Ibnu al-Qayyim membuat kesimpulan menarik terkait penafsiran hadits di atas yang didasarkan pada mashlahah. Beliau mengatakan bahwa tas`îr adakalanya zhalim dengan demikian terlarang, dan bisa jadi adil maka diperbolehkan. Apabila dalam kebijakan tas`îr ada unsur kedhaliman yang menimpa para pedagang dan konsumen maka terlarang, sementara bila ternyata ada unsur keadilan bagi semua pihak maka diperbolehkan. Beliau memberi contoh, seandainya para pedagang menaikkan harga barang karena minimnya persediaan dan banyaknya permintaan, maka memaksa mereka dengan menetapkan harga tertentu adalah kedhaliman yang terlarang. Ibnu Taimiyah mengatakan, “Apabila seorang pedagang menjual barang dengan harga yang wajar tanpa ada unsur kedlaliman, dan ternyata harga menjadi naik oleh sebab sedikitnya barang (penawaran) atau banyaknya permintaan, maka diserahkanlah kepada Allah SWT, mengharuskan pedagang menjual dengan harga pokok adalah kedlaliman.” (Taimiyah, 1990: 26; Al-Jauziyah, 1993: 252-253.).

Penolakan Nabi saw melakukan tas`îr merupakan kebijakan yang beliau ambil dalam kapasitasnya sebagai waliyu al amri yang bertanggungjawab atas kemashlahatan rakyat. Bukan merupakan hukum syar`i yang berlaku umum, akan tetapi sangat dipengaruhi oleh situasi dan kondisinya. Demikianlah bahwa pihak-pihak yang membolehkan adanya intervensi negara mengharuskan untuk menguji kemashlahatan bersama. Pemerintah tidak diperkenankan mengeluarkan kebijakan yang merugikan salah satu pihak; penjual atau pembeli (konsumen) (Al-Baji,  1331 H.: 18). Karena itulah Ibnu Taimiyah sebagaimana disebutkan di atas membagi intervensi itu dalam dua kategori:

1)      Kondisi dimana tingginya harga disebabkan oleh hukum pasar dan berlaku natural, maka terlarang adanya intervensi.

2)      Kondisi dimana terjadi distorsi pasar, terutama yang menyangkut kebutuhan pokok, maka intervensi diharuskan.

Selanjutnya Syaikhu al Islam menjelaskan bentuk-bentuk kondisi-kondisi yang membolehkan adanya intervensi demi kemashlahatan masyarakat secara luas.

1)      Barang yang diperjual-belikan merupakan kebutuhan pokok yang menguasai hajat hidup orang banyak (Taimiyah, 1990: 48).

2)      Terjadinya ihtikâr (rekayasa dalam supply hingga berakibat kelangkaan barang dengan demikian harga menjadi tinggi) yang dilakukan oleh produsen atau pedagang (Ibid., 25).

3)      Monopoli. Pelanggaran ini hampir sama dengan ihtikar, hanya saja letak perbedaannya adalah bahwa boleh saja negara memberikan kepercayaan kepada individu atau kelompok tertentu untuk memproduksi atau melakukan disteribusi barang tertentu. Tapi negara mesti mengiringi izinnya itu dengan mematok harga standar guna menghindari eksploitasi terhadap konsumen (Busyra, t.t.: 106).

4)      Terjadinya kolusi antara pihak-pihak tertentu baik kolusi dalam hal kesepakatan untuk tidak menjual kecuali dengan harga yang disepakati oleh para produsen, atau kolusi yang dilakukan oleh para pembeli untuk tidak membeli kecuali dengan harga yang telah disepakati diantara mereka (Taimiyah, 1990: 27).

  1. Kebijakan Tauzhîf (Pajak)

Pada prinsipnya, jika seorang muslim telah menunaikan kewajiban hartanya (zakat), maka tidak diperbolehkan lagi untuk memungut hartanya. Tidak ada dua kewajiban pada satu tempat (pos). Prinsip ini didasarkan pada hal-hal berikut:

1)      Tidak dijumpai dalam riwayat-riwayat hadits bahwa Rasulullah saw. mewajibkan jibayat (upeti), pajak, atau cukai pada rakyat Madinah, meskipun dia sebagai kepala negara memiliki hak intervensi ekonomi. Bahkan saat baru mendirikan pasar Nabi akhir zaman itu menyampaikan kebijakannya, “Inilah sebaik-baik pasar yang kalian miliki, maka janganlah membebankan kharaj (pajak) atasnya.” (Thabrani, t.t.: 264).

2)      Tidak disebutkan dalam sirah nabawiyah tentang kewajiban harta lain selain zakat yang diwajibkan tahun ke-2 hijriyah. Meskipun diterangkan bahwa ada faktor-faktor yang sesungguhnya bisa menjadi alasan pembebanan kewajiban non zakat. Misalnya untuk kebutuhan masyarakat yang kelaparan ketika itu, seperti Nabi selama tiga hari tidak makan atau ada sahabat yang jatuh tersungkur karena menanggung lapar.

3)      Meskipun ayat-ayat Al Quran atau Hadits yang mendorong untuk infaq dan sedekah kepada fuqara dan yang membutuhkan sangat banyak, tapi dalil-dalil tersebut tidak mengubah status dorongan tathawwu`i (bersifat sukarela) menjadi ilzam (kewajiban yang mengikat). Padahal Nabi saw. sangat memahami bahwa dinasti-dinasti sekitar telah menerapkan berbagai jenis pajak (Al-Qahf, 1999: 12-14.).

4)       Dijumpai riwayat-riwayat yang mencela kebijakan menarik upeti (pajak). Abu Ubaid menulis beberapa riwayat itu, diantaranya (Ubaid, 1988: 632-634.): “Tidak masuk surga shâhib al-maks (penarik upeti)”. “Sesungguhnya shâhib al-maks (penarik upeti) di neraka.” “Apabila anda menjumpai `âsyiran (penarik pajak) maka bunuhlah.”

Abu Yusuf berpendapat bahwa pemimpin (negara) tidak diperkenankan mengambil hak milik orang lain (rakyatnya) tanpa hak yang jelas dan berdasar.” (Yusuf,  t.t.: 71).

Disamping dalil-dalil yang secara spesifik melarang pungutan ganda di atas, ternyata dijumpai dalil-dalil lain yang bersifat umum yang mengesankan diperbolehkannya pungutan ganda atas harta orang-orang kaya.

1)      Diriwayatkan oleh Ali bin Abi Thalib bahwa Rasulullah saw. bersabda: “Sesungguhnya Allah mewajibkan atas harta orang-orang kaya apa yang mencukupi kebutuhan fuqara`, sungguh tidaklah mereka dalam kekurangan kecuali dikarenakan oleh prilaku orang-orang kaya diantara mereka, dan Allah sungguh akan menghisab mereka dengan ketat dan mengadzab dengan siksa yang pedih.”( Ubaid, 1988: 709).

2)      Rasulullah saw bersabda, “Sesungguhnya dalam harta terdapat kewajiban (lain) selain zakat.”(Al-Baihaqi, t.t.: 84).

Tauzhif adalah kewajiban tambahan yang dibebankan oleh negara kepada rakyat yang mampu guna menutupi devisit anggaran. Secara berurutan belanja negara untuk keperluan-keperluan emergensi ditutupi melalui baitul maal zakat, baitu maal al mashalih, baru kemudian al-Tauzhif (Al-Mashriy, t.t.: 235). Dalam al-Ghiyatsi, Imam al Juwaini berpendapat bahwa boleh saja negara menarik pajak dari rakyat, bila dirasa perlu untuk hal itu (Al-Juwaini, t.t.:  249). Demikian juga menurut al Ghazali, bahwa apabila anggaran belanja negara tidak mencukupi untuk membiayai keamanan, sementara dikhawatirkan stabilitas negeri terancam maka diperbolehkan bagi pemimpin untuk melibatkan orang-orang kaya menutupi kebutuhan itu (Al-Ghazaliy, 1993: 236).

Nampak pada pendapat-pendapat di atas aspek mashlahah menjadi pertimbangan. Bahwa kebijakan tersebut bukan dimaksudkan untuk memberatkan orang-orang kaya, akan tetapi sebagai upaya membangun partisipasi mereka dalam menanggung beban negara dalam rangka menciptakan kemakmuran dan kesejahteraan rakyat. Bila pembebanan pajak berakibat dlarar (merugikan) bagi orang kaya, maka tidak adanya pajak akan menimbulkan dlarar atau kerugian yang lebih besar bagi negara. Maka Imam Al–Syathibiy berpendapat bila dihadapkan dua pilihan yang sulit maka solusinya adalah mengorbankan kemashlahatan individu (orang-orang kaya) demi terciptanya kemashlahatan yang lebih luas yaitu negara (Al–Syathibiy, t.t.: 121-122). Demikian juga yang diikuti oleh Majallah al-Ahkâm al-`Adliyyah yang menetapkan kaedah hukum, “Dimungkinkan mengorbankan kepentingan pribadi demi kepentingan umum, dan dimungkinkan untuk menghindari kerugian yang lebih besar dengan mengorbankan kepentingan yang lebih kecil.” (Majallah al-Ahkâm al-`Adliyah:  Pasal 26, 27, 28).

Tauzhîf dalam sistem ekonomi Islam bukanlah sumber pendapatan permanen, bersifat exception (pengecualian) ketika negara menghadapi kondisi-kondisi darurat. Taudhif diadakan dalam rangka menciptakan kemashlahatan bersama, negara maupun orang-orang kaya yang terbebani kewajiban itu. Demi terjaminnya penciptaan mashlahah itu para ulama telah meletakkan dhawâbith dalam penerapannya, yaitu:

1)      Hendaknya dana tauzhif dialokasikan untuk pembiayaan pos-pos yang dharurah (sangat urgen), yang benar-benar menciptakan mashlahah (maqâshid al-syarî’ah).

2)      Hendaknya beban tauzhîf tidak melebihi batas kemampuan (memberatkan) yang berkewajiban membayar.

3)      Penggunaan dana tauzhîf dilakukan dengan amanah dan diperuntukkan untuk pos yang menjadi sebab adanya penarikan tauzhîf  (Al-Syathibiy, 1997: 121; AL-Qaradhawi, 1997: 1140).

1. Kebijakan Larangan Menyewakan Tanah

Di awal kedatangannya di Madinah Nabi saw menetapkan kebijakan larangan menyewakan tanah. Rasul terakhir itu bersabda : “Barangsiapa memiliki lahan pertanian hendaknya menanaminya atau memberikannya kepada saudaranya (muhajirin), dan tidak menyewakannya. ” Pada masa itu kekayaan masyarakat berada dalam penguasaan kaum Anshar, bahkan ada yang memiliki lahan melebihi kebutuhannya hingga tidak mampu mengelola secara keseluruhan. Nabi melihat bahwa mashlahah menghendaki larangan bagi pemilik lahan lebih untuk menyewakannya kepada orang lain, utamanya kaum muhajirin yang memang tidak memiliki kekayaan. Nabi menginginkan kelebihan lahan itu diberikan kepada kaum muhajirin untuk dikelola sebagai ladang rizki bagi mereka tanpa dibebani biaya sewa tanah. Setelah kondisi berubah dimana kaum muhajirin mulai mapan secara materi, Nabi memperbolehkan menyewakan tanah, sebagaimana yang telah berlangsung sebelum kedatangan Nabi ke Madinah (Khafif, 1964: 128).

2. Hadits tentang Talaqqî Rukbân

Al-Rukbân adalah para pemasok barang (pedagang). Yang dimaksud dengan talaqqî al-ruqbân adalah menghadang para pedagang di perjalanan sebelum masuk ke pasar serta membeli barang dagangan yang dibawa. Dengan demikian barang tidak sampai di pasar dan tidaklah berlaku hukum penawaran dan permintaan, sebagai mekanisme natural penentu harga. Dalam Ushul Fiqh dikenal kaedah “al-nahyu yaqtadhî al- fasada”, bahwa larangan menghendaki rusaknya (transaksi). Akan tetapi bila terjadi transaksi jual beli sebelum barang itu sampai pasar, bagaimanakah hukumnya? Ulama berbeda pendapat yang dilatarbelakangi oleh mashlahah apa yang dikehendaki oleh hadits di atas?.

Pendapat pertama, bahwa mashlahah yang ingin dilindungi oleh larangan itu adalah kemashlahatan yang kembali kepada pedagang. Sebab bila mereka menjual barang yang dibawa sebelum memasuki pasar, berarti ia akan menjual dagangannya dengan harga relatif lebih murah atau dibawah standar karena ia belum mengetahui harga pasar yang sesunguhnya. Maka hukum transaksi jual beli tidaklah batal, tapi tetap sah hanya saja penjual memiliki hak khiyâr (hak untuk meneruskan atau membatalkan transaksi). Bila ternyata saat ia sampai di pasar mengetahui harga yang sesungguhnya dan ternyata lebih tinggi dari transaksi yang terlah terjadi maka ia dipersilahkan memilih apakah meneruskan jual belinya atau membatalkan akad yang telah terjadi.

Pendapat kedua, bahwa kemashlahatan yang dikehendaki oleh hadits di atas adalah kemashlahatan para konsumen. Karena biasanya tengkulak membeli barang dari produsen dengan harga miring, kemudian menimbunnya hingga barang tersebut menjadi tinggi harganya. Maka talaqqi rukban hukumnya batal alias tidak sah (Qudamah, 1992: 304-305).

e. Kebijakan Abu Bakar Memerangi Penolak Zakat

Beberapa saat setelah Rasulullah s.a.w. wafat, dan Abu Bakar naik menjadi khalifah, sebagian klein Arab menolak membayar zakat. Alasan yang mereka sampaikan adalah bahwa zakat adalah kewajiban yang dibayarkan kepada Nabi saw, setelah Nabi wafat maka tidak ada lagi kewajiban itu. Abu Bakar berniat memerangi mereka Umar berkata: “Bagiamana engkau memerangi mereka, padahal Rasulullah Saw bersabda: “Saya diperintah untuk memerangi manusia hingga mereka bekata: `Laa ilaaha illa Allah’, barang siapa berkata demikian akan terlindungi harta dan nyawanya, kecuali dengan hak? Abu Bakar menjawab: “Demi Allah, saya akan memerangi orang yang memisahkan shalat dan zakat, karena zakat adalah kewajiban harta, demi Allah sekiranya mereka enggan memberikan kepadaku anak unta, padahal mereka memberikannya kepada Rasulullah Saw, akan saya perangi.”
Umar pun berkomentar: “Demi Allah, saya melihat Allah telah membuka hati Abu Bakar untuk mengambil keputusan memerangi mereka, maka saya memahami bahwa itu adalah kebenaran.”

Sikap Abu Bakar ini menjadi landasan bagi peran pemerintah dalam zakat, dimana negara diperbolehkan memberi sanksi terhadap mereka yang melanggar kewajiban harta yang semestinya diberikan kepada masyarakat (Qutb, 1995: 207). Kebijakan ini diambil sebagai tanggung jawab Negara dalam merealisasikan tujuan syariah (hifzh al-dîn, menjaga agama).

4.      Penutup

Setiap sistem sosial-ekonomi, termasuk Islam, bertujuan untuk merealisasikan kemashlahatan dengan meraih manfaat dan menolak mudharat. Kemashlahatan yang ingin diciptakan adakalanya cenderung pada kepentingan individu atau cenderung pada kepentingan kelompok. Idealnya adalah antara dua kepentingan itu dapat dijembatani, karena seringkali antara kepentingan individu dan kepentingan kelompok terjadi tabrakan.

Sistem ekonomi Islam bukanlah sistem kapitalis yang cenderung memanjakan individu. Bukan pula sosialis yang mementingkan kepentingan kolektif. Tapi sistem ekonomi Islam mencoba mempertemukan kedua kepentingan itu dalam perkawinan yang tidak merugikan bagi keduanya. Dalam istilah Fanjari, al taufîq baina al-mashâlih al-mutadhâribah, mempertemukan kepentingan-kepentingan yang kontradiktif (Al-Fanjari, 1993: 17).

Inilah keunikan yang dimiliki oleh ekonomi Islam, bahwa ia menaruh perhatian tinggi pada penciptaan keseimbangan antara kepentingan (mashlahah) pribadi dan kepentingan kelompok. Keseimbangan ini adalah prinsip yang tidak berubah yang didasarkan pada dalil-dalil al-Quran dan Hadits. Misalnya, QS al-Baqarah, 2: 278, “Kamu tidak menganiaya dan tidak (pula) dianiaya”, laa tadhlimuuna wa laa tudhlamuun. QS al-A`raf, 7: 85, “Maka sempurnakanlah takaran dan timbangan dan janganlah kamu kurangkan bagi manusia barang-barang takaran dan timbangannya…”. Juga hadits yang sangat terkenal, “Lâ dharara walâ dhirâra,” janganlah merugikan (orang lain) dan jangan dirugikan (oleh orang lain).

Meskipun Islam memberikan kelonggaran kepada individu untuk memfaatkan segala hal yang menjadi hak miliknya, bukan berarti melepaskan kebebasan itu secara mutlak. Tetap ada kewajiban untuk memperhatikan hak-hak orang lain. Wahbah Zuhaili menjelaskan bahwa pembatasan penggunaan hak dapat dilakukan apabila individu ketika mempergunakan haknya itu melakukan hal-hal berikut:

  1. dimaksudkan untuk membahayakan orang lain;
  2. dimaksudkan untuk tujuan yang tidak syar`i;
  3. menimbulkan bahaya yang lebih besar dari mashlahah (yang ingin diciptakan);
  4. penggunaan yang tidak pada tempatnya hingga membahayakan orang lain;
  5. penggunaan hak secara serampangan (teledor) (Al-Zuhaily, 1989: 32-38).

Dalam kondisi-kondisi tertentu, ketika sulit diketemukan kata kompromi antara dua mashlahah itu, telah disepakati bahwa kemaslahatan individu dikorbankan demi kemashlahatan bersama yang lebih luas (Nujaim, 1993:  87). Tapi penerapan kaedah ini secara serampangan seringkali berbuah kedhaliman terhadap individu. Sebabnya adalah kaburnya pengertian kepentingan umum yang diwakili oleh negara dan kepentingan individu yang diwakili oleh rakyat kecil. Bahwa seringkali yang terjadi adalah mengorbankan kepentingan individu (rakyat kecil) untuk kepentingan dan kemashlahatan individu yang lain (pemilik modal). Sebagai contoh yang hingga kini ramai dipersoalkan adalah Peraturan Presiden nomor 36 tahun 2005 tentang ”Pengadaan Tanah bagi Pelaksanaan Pembangunan untuk Kepentingan Umum.”

Ada baiknya kita melihat kebijakan Umar bin Khatthab saat menyikapi benturan kepentingan para pejuang (mujahidin) dengan kepentingan rakyat saat pembagian harta rampasan perang. Umar menolak pengambilalihan tanah Iraq yang ditaklukkan oleh kaum muslimin.

Umar menginginkan tanah tersebut tetap dikelola oleh warga setempat. Alasan Umar adalah bila lahan pertanian itu diserahkan kepada para mujahidin akan dikhawatirkan kewajiban bela negara dan ekspansi dakwah akan terbengkalai, sebab mereka akan disibukkan oleh cocok tanam, apalagi mereka bukanlah orang yang ahli mengelolah pertanian sehingga dikhawatirkan hasil yang diperoleh tidak maksimal. Justru dengan berada di tangan para pemilik asli yang ahli akan dimungkinkan diperoleh hasil yang maksimal, dengan demikian berguna untuk kemashlahatan jangka panjang (Ubaid, 1988: 75). Itulah gambaran mashlahah syar`iyyah yang sejati dimaksudkan untuk kepentingan umum yang berjangka panjang. Bukan mashlahah yang hanya asumsi dan justeru berpihak pada kelompok tertentu.

Daftar Pustaka

Al-Amidiy, Ali bin Muhammad. Al-Ihkâm. Beirut: Dar al Fikr, 1997.

Al-Bajiy,  Abu al-Walid. Al-Muntaqâ Syarhu al-Muwattha`. Kairo:  Mathba`ah al Sa`adah, 1331 H.

Al-Buthi, Ramadhan. Dhawâbith al-Mashlahah. Beirut: Muassasah al-Risalah, 1996.

Al-Fanjari, Syauqi. Dzâtiyah  al-Siyâsah al-Iqtishâdiyah al-Islâmiyyah. Kairo: Wizarah al Auqaf., 1993.

Al Fasiy, `ِِِِAllal. Maqâshid al-Syarî`ah wa Makârimuhâ. Maroko: Dar al Gharb al Islamiy, 1993.

Al-Ghazali, Abu Hamid. Al-Mustashfâ. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, 1993.

Hasbullah, Ali. (t.t.). Ushûl al-Tasyrî` al-Islâmy. Kairo: Dar al-Fikr al-`Arabiy, t.t..

Hidayat, Surahman. “Fatwa-fatwa Ekonomi Islam di Indonesia”, Makalah Seminar Nasional  Ekonomi Islam, 29 November 2004, tidak diterbitkan.

Jabbar, al-Qadli ‘Abd al-. Al-Mughnî fî Abwâb al-Tauhîd wa al-`Adl. Kairo: Al-Dar al-Mishriyyah, t.t.

Al-Jauziyah, Ibnu al-Qayyim. Al-Thuruq al-Hukmiyah fî Siyâsah al-Syar`iyyah. Jeddah: Dar al Madaniy, t.t..

——————–, I`lâm al-Muwâqi’în. Kairo: Dar al-Hadits, 1993.

Al-Juwainiy, Abdullah bin Yusuf. Ghiyâts al-Umam, Iskandaria: Dar al Dakwah, t.t.

Khafif, Ali Syeikh. Al-Milkiyah al-Fardiyah wa Tahdîduhâ fî al-Islâm. Kairo: al Majma` al-Buhuts al-Islamiyyah, 1964.

Khalaf, Abdul Wahab. Al-Siyâsah  al-Syar`iyyah. Kairo: Matba`ah Salafiyah, 1350 H.

Al-Mashriy, Rafiq Yunus. Ushûl al-Iqtishâd al-Islâmiy. Beirut: Dar al-Syamiyah, 1993.

Al-Mawardiy, Imam. (1416 H/1996). Al-Ahkâm al-Sulthâniyyah. Beirut: Al-Maktab al-Islamiy, 1996.

Musthafa, Ibrahim, et.all. Mu`jam al-Wasîth. Kairo: Majma` al-Lughah al- `Arabiyah, t.t..

Nujaim, Zainuddin bin Ibrahim ibn. Al-Al-bâh wa al-Nadhâir. Beirut: Dar al- Kutub al-‘Ilmiyyah, 1993.

Al-Qahf, Mundzir. Al-Siyâsah al-Mâliyah: Dauruhâ wa Dhawâbithuhâ fî al- Iqtishâd al-Islâmiy. Beirut: Dar al Fikr al Mu`ashir, 1999.

Al-Qaradhawi, Yusuf. Fiqh al-Zakâh. Beirut: Muassasah al Risalah, 1997.

Al-Qasim bin Salam, Abu Ubaid. Kitab Al Amwal. Beirut: Dar al Fikri, 1988.

Qudamah, Abdullah bin Ahmad ibn. Raudhah al-Nazhîr. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, 1994.

——————–, Al-Mughnîy wa al-Syarh al-Kabîr. Beirut: Dar al Fikri, 1992.

Qutb, Sayyid. Al-`Adâlah al-Ijtimâ`iyyah fî al-Islâm. Kairo: Dar al Syuruq, 1995.

Al-Raziy, Fakhruddin. Al-Mahshûl, Riyadh: Jâmi`ah Malik al-Saud, 1400 H.

Al-Raziy, Muhammad bin Abu Bakar. (1990). Mukhtar al Shihah. Beirut: Dar al Kutub al Ilmiyah, 1990

Salam, ‘Izzudin ibn. Qawâid al-Ahkâm fâ Mashâlih al-Anâm. Beirut: Muassasah al Rayyan, 1990.

Al-Syathibi, Ibrahim bin Musa. Al-Muwâfaqât. Beirut: Dar al-Kutub al- ‘Ilmiyyah, t.t.

——————–, Ibrahim bin Musa. Al-I`tishâm. Sa`udi: Dar Ibnu Affan, 1997.

Al-Syaukani, Muhammad bin Ali. Irsyâd al-Fuhûl. Beirut: Dar al Fikr, 1992.

Taimiyah, Ahmad bin Abdul Halim ibn. Al-Hisbah, Amsterdam: Mansyurat, 1990.

Yahya, Mukhtar dan Fatchurrahman. Dasar-dasar Pembinaan Hukum, Jakarta: Bulan Bintang, 1993.

Ya`qub bin Ibrahim, Abu Yusuf. Al-Kharâj. Beirut: Dar al Ma`rifat, t.t..

Al-Zuhailiy, Wahbah. Al-Fiqh al-Islâmiy wa Adillatuh. Syria: Dar al-Fikr, 1989.

(Dikutip dan diselaraskan dari http://deflasi.blogspot.com/2012/03/mempertimbangkan-mashlahah.html)

Tags: