Menggagas Fiqih Mu’amalah Kontemporer

Menggagas Fiqih Mu’amalah Kontemporer

Fiqih di berbagai lembaga kajian Islam di Indonesia, merupakan satu disiplin ilmu yang paling diminati dan sangat populer. Seorang tidak akan merasa bosan sebelum tuntas mengkaji secara men­­da­lam kitab-kitab Fiqih standar Fiqih dan ilmu-ilmu pendukungnya. Persoalannya, apakah dengan memahami Ilmu Fiqih yang sudah ‘jadi’, seseorang dapat dikatakan telah selesai dalam mempelari Ilmu Fiqih? Padahal, persoalan Fiqih selalu akan berkembang, selaras dengan perkembangan zaman, termasuk di dalamnya Fiqih Mu’amalah. Sayangnya, Fiqih sebagai produk intelektual pada masa dan dalam konteks tertentu yang bersifat dinamis kini berubah menjadi stagnan serta kaku. Dan menurut pengamatan penulis, ada tiga penyebab mengerasnya kecenderungan mempertahankan produk Fiqih klasik tersebut sampai kini. Pertama, Fiqih diidentikkan dengan syari’at. Persoalan kedua menyangkut asumsi tentang sakralitas Fiqih. Persoalan ketiga adalah hegemoni kalangan konservatif yang melahirkan Fiqih legal-formal dan belum menghasilkan Fiqih bewawasan etik.

 

Secara implisit bisa di­pahami, bahwa disiplin ilmu yang paling dituntut untuk dikaji dan didalami oleh seorang peminat kajian Islam adalah ilmu Fiqih. Seseorang selalu tergerak untuk terus belajar dalam rangka memahami Ilmu Fiqih. Hal ini terjadi karena, pertama, perkembangan metodologinya sedemikian pesat, dan kedua, persolan Fiqih-pun semakin berkembang dan bertambah rumit. Masyarakat semakin kritis. Dan oleh karenanya, seorang – yang dianggap – faqih harus pula mengikuti main stream informasi kontemporer serta mengaitkannya dengan metode Fiqih (ushul Fiqih) dalam upaya untuk memberikan atau menawarkan solusi Fiqih yang memuaskan kepada masyarakat. Sebab kalau tidak responsif terhadap masalah-masalah Fiqih yang berkembang, tentu saja akan ditinggalkan oleh masyarakat.

Fiqih begitu signifikan bagi kehidupan umat. Hal ini terjadi karena Fiqih merupakan piranti pokok yang mengatur secara rinci perilaku kehidupan umat selama dua puluh empat jam setiap harinya. Oleh karena itu dapatlah dikatakan bahwa Fiqih adalah seperti “Islam kecil” sedang Islam itu sendiri sebagai “Fiqih besar” dalam konteks bahwa Islam sebagai the way of life para pemeluknya, termasuk di dalamnya “Fiqih Mu’amalah“.

Pengertian dan Perkembangan Fiqih

Kata Fiqih berasal dari kata bahasa Arab, yaitu bentuk masdar (verbal noun) dari akar kata bentuk madhi (past tense) faquha yang secara etimologis berarti „mengerti, mengetahui, memahami dan menuntut ilmu“. Kata Fiqih juga dianggap sinonim dengan kata ilmu. Dalam al-Quran terdapat dua puluh ayat yang memakai kata ini dengan pengertian makna literal yang berbeda-beda tersebut.

Pada awal perkembangan Islam, kata Fiqih belum bermakna spesifik sebagai “ilmu hukum Islam yang mengatur pelaksanaan ibadah-ibadah ritual, yang menguraikan tentang detail perilaku Muslim dan kaitannya dengan lima prinsip pokok (wajib, sunnah, haram, makruh, mubah), serta yang membahas tentang hukum-hukum kemasyarakatan (muamalat). Hal ini bisa dimaklumi mengingat pada waktu itu para Sahabat Nabi tidak atau belum membutuhkan suatu piranti ilmu tertentu untuk mengatur kehidupan mereka. Mereka tinggal melihat dan mencontoh perilaku sehari-hari kehidupan Nabi, sebab pada beliaulah terletak wujud paling ideal Islam. Para Sahabat Nabi dapat menikmati secara live implementasi paling pas dan utuh peri kehidupan Islami; dari cara berwudlu, shalat, puasa, haji, berinteraksi dengan tetangga, dengan sesama Muslim, sampai pada hal-hal yang bersifat lebih kompleks.

Pada awal perkembangan Islam, khususnya pada era Nabi, Islam belum menyebar secara luas dan cepat seperti pada dekade-dekade berikutnya. Sehingga persoalan-persoalan hukum baru belum muncul dan dengan demikian perbedaan pendapatpun belum mencuat ke permukaan. Setelah Nabi wafat, para sahabat menyebar ke berbagai penjuru dunia Islam, banyak dari mereka yang kemudian menempati posisi sebagai intelektual dan pemimpin agama. Di daerah-daerah baru Islam ini, persoalan-persoalan baru mulai bermunculan. Namun demikian, para Sahabat berusaha sebaik-baiknya (ijtihad) untuk memberi keputusan legal agama berdasarkan pada al-Quran dan Sunnah atau Hadis Nabi. Di sini, perbedaan pendapat antara opini Sahabat di satu daerah dengan opini Sahabat di daerah lain mulai mencuat. Seperti perbedan yang terjadi antara Sahabat Ibnu Abbas dengan Ibnu Mas’ud tentang masalah riba.  Kendatipun begitu perbedaan-perbedaan tersebut tidak keluar dari spirit al-Quran dan sunnah.

Pada masa generasi sesudah Sahabat atau lebih populer dengan istilah Tabi’in, timbullah tiga divisi besar secara geografis di dunia Islam, yaitu Irak, Hijaz dan Syria. Di mana masing-masing mempunyai aktivitas legal yang independen. Di Irak kemudian terdapat dua golongan Fiqih yaitu di Basrah dan Kufah. Di Syria aktivitas hukumnya tidak begitu dikenal kecuali lewat karya-karya Abu Yusuf.  Sedangkan di Hijaz terdapat dua pusat aktivitas hukum yang sangat menonjol yaitu di Makkah dan Madinah. Di antara keduanya, Madinah lebih terkenal dan menjadi pelopor dalam perkembangan hukum Islam di Hijaz. Malik bin Anas atau Imam Malik (w.179 h./795 m.) pendiri madzhab Maliki adalah eksponen terakhir dari ahli hukum golongan Madinah. Sedangkan dari kalangan ahli Fiqih Kufah terdapat nama Abu Hanifah.

Beberapa tahun kemudian muncullah nama Muhammad bin Idris Ash-Shafi’i (w.204 h/ 820 m.) atau Imam Syafi’i pendiri madzhab Syafi’iah yang merupakan salah satu murid Imam Malik. Kemudian muncullah nama Abu Abdillah Ahmad bin Hanbal (w.241 h./ 855 m.), atau Imam Ahmad bin Hanbal, pendiri madzhab Hanabilah. Beliau adalah murid Imam Syafi’i. Pada saat munculnya empat pendiri madzhab Fiqih dan kumpulan hasil-hasil karya mereka inilah, diperkirakan istilah Fiqih dipakai secara spesifik sebagai satu disiplin ilmu hukum Islam sistematis, yang dipelajari secara khusus sebagaimana dibutuhkannya spesialisasi untuk mendalami disiplin-disiplin ilmu yang lain.

Setelah tahun 241 hijriah atau 855 masehi, yaitu tahun wafatnya pendiri madzhab Fiqih terakhir, Imam Ahmad ibn Hanbal, maka berakhir pulalah era para pakar hukum Islam yang independen (mujtahid mutlaq). Secara faktual, para ahli Fiqih setelah itu cukup berafiliasi pada salah satu metode pengambilan hukum (ushul Fiqih) yang ditetapkan oleh Imam madzhab yang empat di atas.

Pada saat yang sama kompilasi serta studi kritis terhadap hadis-hadis Nabi mulai mendapatkan momentum. Dari sini muncullah nama-nama perawi (pengumpul) Hadis terkenal seperti Abu Abdullah Muhammad Abu Ismail al-Bukhari atau Imam Bukhari (w.256 h.), Muslim Ibn al-Hajjaj atau Imam Muslim (w.261 h.), Tirmidzi (w.279 h.), Abu Dawud (w.279 h.), Ibnu Majah (w.273), Nasa’i (w.303 h.). Kumpulan Hadis-hadis mereka terkenal dengan sebutan Kutub as-Sittah atau Enam Kitab Kumpulan Hadis-hadis Nabi. Enam kodifikasi Hadis ini oleh para pakar Fiqih pasca Imam Madzhab yang empat diambil sebagai salah satu sumber rujukan utama di dalam membuat aktivitas hukum Islam.

Pada prinsipnya keempat madzhab Fiqih (Hanafi, Maliki, Syafi’i dan Hanbali) secara substantif tidaklah berbeda, yang berbeda satu sama lain hanya menyangkut hal-hal detail (furu’). Kesamaan substan­tif ini terutama berkaitan dengan sumber-sumber hukum yang mereka pakai dalam melak­sanakan aktivitas hukum­nya: al-Quran, al-Hadis,  Ijma’ (konsensus ulama) dan Qiyas (analogi). Sumber hukum yang keempat ini akan diberlakukan apabila terjadi suatu kasus yang solusinya tidak ditemukan dalam sumber hukum yang tiga.

Berdasarkan keempat sumber hukum inilah para pakar hukum Islam atau pakar ahli Fiqih menetapkan keputusan-keputusan hukum yang senantiasa berkembang selaras dengan perkembangan zaman. Dari sini, muncullah ratusan bahkan ribuan kitab-buku tentang hukum Islam atau Fiqih sebagai antisipasi serta respon ahli Fiqih terhadap persoalan-persoalan hukum pada masing-masing zamannya.

Dari kalangan madzhab Syafi’i (madzhab yang dianut oleh mayoritas umat Islam Indonesia), terbit ratusan bahkan ribuan buku Fiqih, hasil karya ulama-ulama Fiqih terdahulu. Kitab-kitab ini–yang di kalangan akademisi di sebut kitab kuning – menjadi pokok kajian akademisi, sebagaimana telah disinggung pada awal tulisan ini.

Dari uraian singkat di atas dapat disimpulkan bahwa perkembangan ilmu Fiqih terbagi dalam empat periode. Periode pertama dimulai dari hijrah Nabi dari Makkah ke Madinah (966 m.) dan berakhir ketika beliau wafat (632 m.). Periode ini merupakan masa legislatif Islam, di mana prinsip-prinsip hukum Islam telah ditanam oleh Tuhan melalui al-Quran dan hadis Nabi.

Periode kedua sejak wafatnya Nabi (pada awal munculnya Fiqih empat madzhab), meliputi masa Sahabat dan Tabi’in. Periode ketiga, pada abad kedua dan ketiga hijrah, ditandai dengan munculnya studi-studi ilmu hukum Islam secara teoritis dan sistematis yang mengarah pada tegaknya empat madzhab Sunni yaitu Hanafi, Maliki, Syafi’i, dan Hanbali. Pada periode inilah istilah ‘Fiqih’ menjadi spesifik untuk ilmu hukum Islam, dan pada era ini pula istilah Syariah mulai diidentikkan dengan Fiqih.

Periode keempat bermula dari abad keempat hijrah sampai sekarang. Para ahli Fiqih mulai sibuk mengembangkan metode pengambilan hukum hasil karya para pendiri madzhab yang empat dan tidak lagi memakai metode-metode hukum yang independen dalam segala aktivitas hukumnya.

Fiqih dalam Wacana Kontemporer

Zaman terus berubah dan berkembang. Dan kini, eksistensi kitab kuning dalam sorotan. Di satu sisi, ia tetap menjadi “materi wajib” bagi umat Islam tradisional  dalam menjawab berbagai macam problematika kehidupan umat Islam. Mereka (sepertinya) meyakini bahwa semua permasalahan umat masih bisa dijawab oleh khazanah-khazanah klasik itu. Di sisi lain, kelompok Islam modernis (liberalis) justeru “setengah hati” dengan kitab kuning. Bagi mereka, tidak semua permasalahan di zaman serba mesin ini mampu dijawab dan direspon oleh kitab yang dikarang pada ratusan tahun yang silam, ketika zaman masih “sederhana”. Oleh karenanya, kata kelompok terakhir, diperlukan kajian atau bahkan ijtihad baru, karena kitab kuning lahir dan tercipta untuk menjawab permasalahan di masanya, sedangkan “al-hukmu yadûru ma’a illatihi: wujûdan wa ‚adaman”.

Kalangan akademisi seakan enggan bersinggungan dengan kitab-kitab Fiqih kontemporer dan berkarya dalam rangka menjawab permasalahan-permasalahan Fiqih yang baru. Sebaliknya, kelompok modernis  juga merasa “gengsi” mengkaji kitab klasik. Dan kesenjangan pun lahir. Siapa yang benar dan siapa yang salah? Tak mudah mencari jawabnya. Dan mereka tak sepenuhnya salah. Yang salah di sini adalah sifat ekstrem dalam keduanya. Ironis. Yang salah adalah oknum akademisi yang menganggap kitab kuning adalah sesutu yang sakral, sehingga tidak perlu digugat dan diper­masalahkan keabsahannya. Maka, ketika kitab kuning sudah berbicara, ia seakan menjadi konsensus dari semua permasalahan. Kelompok ini cenderung berpikir hitam-putih serta halal-haram. Mereka seakan lupa (atau memang pura-pura lupa) bahwa kitab kuning yang menjadi simbol kebangggan mereka, dikarang sesuai dengan tuntutan situasi dan kondisi pada waktu itu.

Di lain pihak, kalangan Islam Liberal (mungkin) terlalu eksesif (’kebablasen’) dalam menolak karangan ulama salaf. Mereka beranggapan bahwa hukum adalah milik akal, sehingga setiap orang mampu membuat dan mencetak hukum asalkan masih berpijak pada maslahah-mafsadah (dalam persepsi otak mereka sendiri). Kelompok ini juga berpandangan bahwa ulama-ulama dulu juga  manusia biasa yang karangannya masih perlu dikritisi dan dikaji ulang, sehingga diperlukan ijtihad baru yang lebih toleran dan elegan. Mereka menganggap bahwa semua orang berhak berijtihad sesuai dengan kehendaknya. Toh, kata mereka, jika ternyata ijtihadnya salah masih mendapat satu pahala.

Pertanyaan selanjutnya adalah, “Seberapa pantaskah mereka melakukan ijtihad? ”Sudah  cukupkah kapasitas keilmuan mereka untuk mengkaji hukum agama dari sumber aslinya? Ijtihad bukan barang murahan yang bisa dilakukan oleh siapapun.  Ada banyak kriteria yang harus dipenuhi oleh calon mujtahid.

Untuk itu, diperlukan kearifan untuk menjembatani kesenjangan yang terjadi, misalnya kalangan akademisi sudah mau membuka diri untuk mengenal dan mengkaji fiqih kontemporer serta melepas “baju” fanatisme yang berlebihan terhadap eksistensi kitab kuning, karena walau bagaimanapun kitab kuning tidak bisa dipaksa untuk menjawab semua permasalahan global. Dalam hal ini, langkah strategis telah ditempuh oleh akademisi dengan melakukan istinbath jama’i (penggalian hukum secara kolektif). Istinbâth jama’iy ini diharapkan dapat  menjadi solusi alternatif untuk menyiasati dan menjembatani kesenjangan- dalam satu sisi-dan membuka kran pemikiran kaum akademisi dalam menjawab problematika sosial, termasuk di dalamnya persoalan sosial-ekonomi kontemporer.

Fiqih Mu’amalah Kontemporer

 

Dr. Jaribah bin Ahmad al-Haritsi (2006) telah menulis sebuah disertasi y6ang berjudul “Fiqih Ekonomi Umar bin Khathab“. Buku setebal 791  halaman ini menguraikan kemabali pemikiran dan tindakan Umar bin Khatab berkenaan dengan masalah ekonomi. Buku ini secara rinci mengungkap karya Umar bin Khatab mengenai konsep dasar ekonomi, yang mengurai mengenqai masalah produksi, konsumsi dan distribusi. Di samping itu secra khusus membahas permasalahan moneter, perubahan dan sulosi ekonomi, pengembangan ekonomi, pengawasan, hubungan kerja dan perlindungan lingkungan ekonomi. Di samping   Dr. Jaribah bin Ahmad al-Haritsi, Prof,Dr. Abdullah al-Mushlih dan Prof.Dr. Shalahal-Shawi (2004) telah menulis sebuah buku yang berjudul Fiqih Ekonomi Keuangan Islam, yang membahas lebih rinci mengenai permasalahan finance. Yang di dalamnya menjelaskan tentang apa yang boleh dan tidak boleh dilakukan oleh setiap muslim dan umat Islam, bahkan tentang apa yang pantas dan tidak pantas dilakukan oleh para pelaku ekonomi.

 

Dari kedua buku ini, kita bisa mengambil pelajaran bahwa Fiqih bukan saja harus digagas sebagai reaksi atas persolan kontemporer, tetapi harus lebih bersifat antisipasi tenrhadap sekian persolan yang akan muncul di kemudian hari, sehingga akan dapat menjadi panduan umat untuk menyikapi perubahan.

 

Jika diperhatikan, formalisasi Fiqih di Indonesia saat ini, tidak terkecuali Fiqih mu’amalah, tampaknya hanya ditegakkan secara formal. Akibatnya, usaha membakukan antara pesan moral dan dimensi hukum sebagai proses institusionalisasi pesan-pesan etika tersebut justeru lebih banyak dipengaruhi oleh logika hukum, sehingga baik dan buruk itu selalu ditentukan oleh otoritas. Padahal, persoalan moralitas (kesadaran etik) merupakan kesadaran tentang baik buruk yang dihayati oleh hati nurani (kesadaran internal) dan tidak penting untuk melihat ada atau tidak adanya otoritas eksternal yang menekan (to pressure) untuk menegakkannya.

Inilah yang merupakan kelemahan dasar dalam memandang agama selama ini. Karena Islam hanya dipandang semata-mata sebagai teks verbal dan bukan pada wawasan etiknya. Gagasan untuk menyatukan kembali antara Fiqih dengan etika atau Fiqih dengan teologinya pernah dilontarkan Fazlurrahman, seorang pemikir Islam progresif. Gagasan untuk menyatukan kembali antara Fiqih dengan wawasan etik ini penting sebab, sepertinya, Fiqih itu asyik kita geluti sebagai yang terpisah atau terisolasi dari wawasan etik (wawasan yang bersifat etika) yang merupakan landasan etik dari Fiqih itu sendiri.

Dengan kata lain, untuk memperbaharui pemahaman Islam, khususnya Fiqih, adalah dengan menghidupkan kembali wawasan etik ini. Betapapun, tanpa wawasan etik ini, Islam akan mandul, akan berhenti sebagai agama yang terpaku pada huruf-huruf dalam teks kitab suci, tanpa ada kaitan dengan realitas kongkret ataupun dengan sistem yang menjadi dasar semua itu.

Oleh karena itu, agar Fiqih dapat memberikan jawaban yang selaras dengan cita-cita kemanusiaan, sangat perlu dibangun sebuah Fiqih yang berwawasan etik, melandaskan Fiqih pada maqâshid syarî`ah, tujuan diterapkannya suatu hukum.

Maqâshid syarî`ah telah dikenal luas dalam ushul Fiqih. Namun, pengembangan maqâshid, dalam bentuk contoh-contoh konkrit dalam konteks kekinian masih sangat terbatas, belum begitu luas. Misalnya dalam menanggapi masalah moral-hazard dalam kegiatan sosial ekonomi. Bagaimana Fiqih melihat masalah ini dalam konteks yang lebih luas. Dalam hal ini, bukan sekadar menelorkan keputusan hukum/fatwa haram, tapi bagaimana memandang masalah itu berkaitan dengan masalah sosial dan ekonomi. Bila sekadar fatwa haram kemudian berujung pada pemberantasan dan pemusnahan terhadap satu kegiatan tertentu untuk orang tertentu, tentu kurang etik. Tetapi bagaimana meminimalisir praktek moral-hazard besar-besaran dengan bentuk penanggulan terpadu (komprehensif). Melihat faktor di balik praktek moral-hazard itu, akan melahirkan semisal bentuk peraturan dan tindakan tegas terhada segala bentu moral-hazard. Mashlahah yang tampak adalah tidak mematikan kerja mereka secara “kejam”, tapi meminimalisir dan berusaha mengalihkan kepada bentuk kerja yang lebih bermartabat dan menjanjikan. Jadi hukum Fiqih dalam kasus di atas menjadi bisa bernuansa humanis, liberation (membebaskan), transenden dan bermartabat. Ini visi Fiqih etik, dengan mendasarkan pada metode mashlahah.

Satu contoh lagi misalnya, bagaimana Fiqih memandang masalah korupsi dan hukumannya. Jika mendasarkan pada wawasan etik, maka korupsi dihukumi sebagai kejahatan besar, al-kabâ’ir (dosa besar) karena merugikan masyarakat dan bahkan negara. Hukumannya pun bisa melebihi pencurian, bukan cuma sekadar hukum menakutkan “bila kelak mati, jasadnya jika ia muslim tidak dishalati.” Tetapi bagaimana sebelum ajalnya, ia telah merasakan sanksi hukuman yang tegas. Di mana hal ini bisa menjadi pelajaran baginya agar tidak mengulangi dan bagi orang lain agar tidak mencontohnya. Ini bila dijalankan secara serius akan membawa ketenteraman dan bisa menciptakan good governance dan memberi secercah harapan akan keadilan dan kesejahteraan bagi masyarakat Indonesia. Pertimbangannya karena dampak yang diakibatkan tindakan korupsi sangatlah luas.

Jadi, memperhatikan hal di atas, hal penting yang perlu dilakukan adalah optimalisasi peran ushûl al-Fiqih dengan mengembangkan metodologi yang dapat menangkap pesan-pesan etik dan moral, menuju pada keadilan, ketenteraman dan kesejahteraan individu dan masyarakat. Masalah inilah yang seharusnya menjadi kata kunci dalam pengembangan metodologi Islam saat ini.

Bagaimanapun juga, kita bisa kita katakan bahwa agama tidak seharusnya dipahami sebagai konsep hukum dalam arti legal, tetapi harus dipahami sebagai konsep moral atau etika. Memang harus diakui bahwa tidak ada sebuah terminologi yang ekuivalen terhadap apa yang dikenal dengan konsep etika. Secara umum, etika sering dipahami dengan ketentuan tentang baik dan buruknya sesuatu; yang mana prasangka dan perasaan-perasaan tertentu berada di bawah kekuatan moral.

Mashlahah sebagai Metode

Dalam mengembangkan metode yang menekankan wawasan etik dengan harapan bisa memenuhi maksud di atas, menurut saya, mashlahah sebagai salah satu metode ushul Fiqih selama ini dengan rekonstruksi, perlu dinaikkan derajat dan posisinya menjadi metode sentral ushûl al-Fiqih (al-Manhaj al-Asasiyyah li Ushûl al-Fiqih) . Sebab, ternyata, semua bentuk pemahaman terhadap teks agama, juga didasarkan pada dimensi mashlahah, dalam arti untuk meraih kemanfaatan dan/atau untuk menghindarkan kemafsadatan (jalb al-mashâlih wa dar al-mafâsid). Bahkan pun al-kulliyyyât al-khamsah dalam Fiqih, menurut satu pendapat dapat diringkas dalam jalb al-mashâlih.

Meskipun pemahaman atas kemashlahatan yang dimaksudkan oleh penafsir-penafsir maupun mazhab-mazhab, tidaklah seragam, ini menunjukkan betapa mashlahah menjadi acuan setiap pemahaman keagamaan. Ia menempati posisi yang sangat penting. Oleh karena nilai mashlahah menjadi acuan tersebut, maka pengembangan dan penempatan metode mashlahah pada posisi sentral metode ushul Fiqih sangat perlu dipertimbangkan. Talfîq Manhajî, yakni penggabungan atau pemakaian selektif metode ushul Fiqih dalam sebuah kasus bisa mengawal operasionalisasi gagasan manhaj al-mashlahah sebagai metode sentral. Karena dalam talfîq manhajî sudah terlihat peran atau optimalisasi ushûl al-Fiqih. Sebab kenyataannya di tubuh Muhammadiyah sendiri talfîq masih dominasi talfîq qaulî, pengambilan/pemilihan hukum secara selektif dari berbagai pendapat dalam suatu kasus. Padahal talfîq qaulî semacam ini belumlah mencukupi/memuaskan.

Dalam memposisikan mashlahah sebagai metode sentral ushul Fiqih, maka perlu dilakukan langkah-langkah berikut:

Pertama, kita memosisikan teks, akal dan konteks/realitas yang lalu dan kekinian secara holistik (melingkar). Dan mashlahah sebagai sentral di dalam lingkaran ini. Kita cari mashlahah ini melalui penggalian terhadap teks oleh akal dengan melihat kepada konteks historis maupun konteks kekinian. Atau mashlahah bisa digali dari realitas dan dikaitkan dengan teks dengan melihat substansi-substansi/prinsip-prinsip universalnya.

Kedua, yang dijadikan pertimbangan hukum adalah substansi teksnya, bukan bunyi tekstualnya (al-`ibrah bi al-maqâshid la bi al-alfâzh) . Maqâshid al-syarî`ah menempati posisi utama dalam ijtihad. Penguasaan terhadap maqâshid al-syarî`ah ini menjadi salah satu syarat utama bagi mujtahid.

Ketiga, dalam menghadapi nash yang berbenturan dengan realitas kekinian, maka yang dilakukan adalah memerankan mashlahah atas nash (naskh al-nushûsh bi al-maslahah) .

Keempat, dalam menggali dan menebarkan kemashlahatan publik, maka yang diperlukan adalah melibatkan pelbagai pakar di bidangnya masing-masing, yang hasilnya menjadi sebuah kesepakatan bersama, ijmâ`. Jadi dalam merumuskan mashlahah diperlukan kesepakatan bersama (al-`ibrah `an al-mashlahah bi al-ijmâ`/tahqîq al-nushûsh bi `aql al-mujtama`). Dalam memandang mashlahah tidak menimbulkan bentuk diskriminatif, dalam arti mashlahah yang dimaksud untuk kepentingan bersama, karena pada dasarnya mashlahah al-`âmmah majmû`ah min al-mashlahah al-khâshshah, mashlahah publik adalah merupakan kumpulan dari mashlahah personal atau domestik.

Dengan demikian, Fiqih akan kembali menyatu dengan wawasan etiknya, yang menjadi landasan bagi perumusan Fiqih itu sendiri. Dengan begitu, diharapkan Fiqih, termasuk di dalamnya Fiqih mu’amalah,  benar-benar lebih memenuhi kebutuhan.

 

 

 

Tags: