Penalaran Induktif asy-Syathibi Dan Perumusan Maqashid Menuju Ijtihad yang Dinamis

Penalaran Induktif asy-Syathibi

Dan Perumusan Maqashid Menuju Ijtihad yang Dinamis

Di dalam dua karyanya al-Jabiri menjelaskan model studi Islam klasik. Dengan argumentasi yang ‘apik’ dan sistematis, Al-Jabiri sampai pada kesimpulan bahwa sistem dan struktur epistemologi ilmu-ilmu naqli dan ‘aqli tidak lepas dari model nalar bayâni, burhâni dan juga model nalar ‘irfâni. Menurut al-Jabiri bahwa asy-Syathibi mengalihkan studi ushûl al-fiqh dari al-mumâtsilât al-qiyâsiyyah al-zhanniyyah (praktik prinsip persamaan dalam qiyas yang bersifat relatif) dalam kerangka epistemologi bayâni menjadi al-mumârasât al-istidlâliyyah al-qath’iyyah (praktik inferensial yang bersifat mutlak ) dalam kerangka epistemologi burhâni.

Beberapa tahun sebelum karya al-Jabiri “Takwîn al-Aqliy al-‘Arabiy” yang memosisikan filsuf dan ulama muslim sebagai kelompok al-burhâniyyûn (pendukung nalar burhani), Thaha Abdurrahman menulis makalah yang berjudul ‘An al-Istidlâl fi an-Nash-shi al-Khuldûniy. Dalam makalah tersebut Thaha menjelaskan metodâe nalar Ibn Khaldun dalam Muqaddimah. . Menurut Thaha semula Ibn Khaldun ingin menggunakan nalar burhâni untuk mengembangkan teori ilm al-‘umrani (ekisticks), namun, lanjut Thaha ibn Khaldun akhirnya menggunakan metode al-hijaji (metode argumentasi rasional) ala kaum ushuli seperti qiyâs al-tamsîl (reasonning by analogy), as-sabru wa at-taqsîm (sandage and division atau dilema), dan qiyâs al-murakkab (silogisme majmuk atau polisilogisme). Metode-metode ini tegas Thaha digunakan pula oleh asy-Syathibi dalam merumuskan al-maqâshid.

Thaha mengemukakan beberapa alasan, antara lain bahwa dalam catatan pendahuluan Al-Muwâfaqât, asy-Syathibi menetapkan perlunya penyimpulan al-qath’i (pasti) dalam al-ushûl sebagai dasar pengembangan fiqh. Untuk memperoleh penyimpulkan al-qath’i, asy-Syathibi menggunakan dan mengadopsi metode pembuktian (tadlîl) yang lazim digunakan oleh kaum ushûli.

Sedangkan untuk merumuskan universalia yang meyakinkan (kulliyât al-qath’i), asy-Syathibi menggunakan metode al-istiqrâ’ (induksi). Akan tetapi metode pembuktian induktif ini tidak sama dengan metode induksi yang pernah dikembangkan oleh Aristoteles.

Dari uraian di atas terungkap sejumlah permasalahan yang berkaitan dengan nalar induktif. Tulisan ini memfokuskan uraian tentang induksi asy-Syathibi dalam kaitannya dengan perumusan al-maqâshid (al-mashâlih) sebagai basis ijtihad di dunia moderen.

Induksi asy-Syathibi

Dalam al-Muwâfaqât istilah induksi disebut al-istiqrâ’. Induksi sendiri berasal dari bahasa Latin in (dalam, ke dalam) dan ducere (mengantar). Kata ini diterjemahkan pertama kali ke dalam bahasa Latin barangkali oleh Cicero dari istilah Aristoteles epagoge. Pembedaan antara induksi dan deduksi bukan lagi ciri khas filsafat. Pembedaan ini membedakan satu jenis induksi dari satu jenis deduksi. Jauh lebih memuaskan jika menganggap induksi sebagai penalaran probable (mentah) dan deduksi sebagai penalaran matang (pasti).

Dalam ilmu logika, induksi didefinisikan sebagai suatu bentuk penalaran dari partikular (juzi’yyât) ke universal (kulliyyât). Premis-premis yang digunakan dalam penalaran induktif terdiri atas proposisi-proposisi partikular. Sedangkan konklusinya adalah proposisi universal. Karena proses penalaran yang ditempuh bertolak dari partikular ke universal atau dari khusus ke umum, induksi pada hakikatnya adalah suatu proses generalisasi, yakni berdasarkan hal-hal partikular yang teliti, diperoleh konklusi universal.

Jika hal-hal partikular itu mencakup keseluruhan jumlah dari suatu jenis atau peristiwa yang diteliti, maka yang demikian itu disebut induksi dengan ‘enumerasi’ lengkap. Dalam pandangan Aristoteles, induksi sempurna adalah proses sampai pada suatu genus berdasarkan suatu pengujian terhadap semua spesiesnya. Jika demikian induksi merupakan generalisasi dilakukan hanya atas beberapa hal partikular, bahkan dapat pula hanya atas suatu hal khusus atau satu peristiwa khusus, maka yang demikian ini disebut induksi tidak lengkap. Dalam penelitian ilmiah, sering kali tidak mungkin menerapkan induksi lengkap. Karena itu, lazim digunakan adalah induksi tidak lengkap.

Penalaran induktif digunakan selama berabad-abad. Aristoteles dianggap sebagai orang pertama memperkenalkan metode induksi. Dan induksi lengkap, menurutnya memberikan kesimpulan atau pengetahuan yang pasti dan meyakinkan (qath’i). Berbeda dengan induksi tidak lengkap menghasilkan preposisi atau premis yang kebenarannya relatif atau zhanni. Hasil penalaran pertama, menurut Aristotelean sangat meyakinkan karena mencakup satuan-satuan yang diteliti secara induktif, yaitu bentuk-bentuk yang nyata (al-mu’ayyanât) atau partikular-partikular (al-juz’iyyât) yang semua sifat-sifat persamaannya sesuai dengan setiap bagian yang diinduksi itu.

Jadi dengan menggunakan cara kerja induksi, kita dapat secara sah menarik kesimpulan umum tertentu yang dianggap benar dan berlaku umum, kebenaran kesimpulan itu apakah berbentuk hukum atau teori ilmiah harus dianggap sebagai bersifat sementara. Artinya walaupun kita secara sah mendasarkan diri pada berbagai fakta yang ada untuk menarik suatu kesimpulan yang benar, ini tidak menjamin bahwa kebenaran kesimpulan itu bersifat mutlak karena ciri dasar dari induksi selalu tidak lengkap.

Asy-Syathibi seperti juga umumnya logikawan mengakui bahwa induksi selalu tidak lengkap, tetapi menurutnya induksi tidak lengkap sama halnya dengan induksi lengkap melahirkan pengetahuan yang selalu pasti dan benar (‘ilm al-dharûriy). Asy-Syathibi juga mengklaim bahwa istiqrâ’ ma’nawi, demikian ia menamakannya, sama dengan mutâwatir ma’nawi. Keduanya menghasilkan kesimpulan yang pasti dan benar. Itulah sebabnya ia menggunakan metode induksi untuk merumuskan maqâshid al-syarî’ah yang lebih banyak mengacu kepada pernyataan-pernyataan umum al-Qur’an dan Sunnah.

Asy-Syathibi dan Nazhariyyah (Teori) al-Maqâshid

Dalam studinya, Al-Raisuni mengemukakan bahwa al-maqâshid asy-Syathibi berdiri atas dua asas, pertama, kausasi atau enumerasi syari’ah (ta’lîl) dengan menarik mashlahah dan menolak mafsadah. Kedua, al-maqâshid sebagai produk induksi menjadi dasar ijtihad terhadap kasus-kasus yang belum tersentuh oleh nash dan qiyas.

Menurut asy-Syathibi al-ushûl atau kaedah-kaedah fundamental pengembangan hukum Islam terfokus pada kulliyyât al-syarî’ah yang meliputi dharûriyyât, hajjiyyât dan tahsîniyyât. Ketiga tingkatan al-mashâlih yang menjadi kulliyyât al-syarî’ah ini bersifat qath’i karena beberapa alasan: 1. Bahwa sebagian kulliyât mengacu kepada prinsip rasional (ushûl ‘aqliyyah); 2. Kulliyât itu merupakan hasil dari induksi secara menyeluruh (istiqrâ’ kulliy) dari dalil-dalil syari’ah. Baik ushûl ‘aqliyah maupun kulliyât sama-sama melahirkan pengetahuan yang selalu pasti (al-ma’rifah al-yaqîniyyah). 3. Perpaduan antara prinsip rasional dan induksi menyeluruh yang bersifat qath’i tersebut melahirkan kaedah yang qath’i pula. Inilah yang disebut ushûl al-fiqh, kata asy-Syathibi

Kebenaran dan kepastian (al-qath’iy wa al-yaqîn) dalil induksi dibentuk oleh sejumlah juz’iyyât yang bersifat relatif atau zhanni. Namun perpaduan dan kolektivitas dalil-dalil tersebut melahirkan kulliyât atau prinsip-prinsip umum yang pasti (al-kulliy al-qath’iy).

Asy-Syathibi mengatakan bahwa bukti-bukti doktrinal (al-adillah al-sam’iyyah) secara parsial hanya akan melahirkan pengetahuan yang zhanni. Namun perpaduan antara semua dalil-dalil itu dengan cara induktif menghasilkan pengetahuan yang qath’i. Dalil-dalil yang diakui (al-adillah al-mu’tabarah) menurut asy-Syathibi, adalah hasil pembuktian induktif dari sejumlah dalil-dalil zhanni yang secara kolektif mengandung makna yang sama sehingga melahirkan kesimpulan yang pasti. Karena itu, lanjutnya, metode pembuktian induktif mirip dengan al-tawatur atau mutawatir (premis-premis yang ditransmisi) yang menghasilkan pengetahuan yang pasti dan bahkan induksi menjadi bagian dari al-tawâtur itu sendiri.

Konsep al-Qath’iy Menurut asy-Syathibi

Sebagaimana disebutkan di muka bahwa kulliyât dan ushûl al-fiqh menurut asy-Syathibi sama-sama bersifat al-qath’i, tetapi apakah maksud qath’i tersebut? Thaha Abdurrahman membagi al-qath’i menjadi dua yaitu Qath’u al-Shûrah atau al-Qath’u as-Shuwariy (kepastian formal) yaitu suatu ungkapan keyakinan yang disimpulkan dari akurasi inferensial (istidlâl) yang dihasilkan melalui mekanisme yang sangat tepat pada perpindahan dari premis kepada kesimpulan. Kedua, qath’u al-madhmûn atau al-qath’u al-madhmûniy (kepastian makna dan isi) yaitu suatu ungkapan tentang keyakinan yang disimpulkan dari kandungan premis (perposisi) yang masuk dalam inferensial sekalipun media yang digunakan berupa mekanisme perpindahan yang tidak selalu tepat. Al-qath’i bentuk kedua ini tampaknya menjadi pilihan asy-Syathibi. Artinya bahwa al-qath’i adalah suatu keyakinan terhadap proposisi-proposisi universal yang dihasilkan oleh nalar induktif dari dalil-dalil syari’ah yang bersifat ith-thirâd (teratur), tsabat (tetap), dan al-hakîmiyyah (penentu). Pilihan ini tidak mengganggu metode istidlâl yang diadopsinya dari kaum ushûli dan cara istidlâl lain yang digunakan oleh asy-Syathibi. Di sini terlihat keselarasan antara al-madhmûn al-qath’iy (kepastian makna atau isi) dengan al-istidlâl al-hijaji (nalar dengan argumentasi rasional).

Dari uraian di atas pertanyaan yang mengemuka adalah apakah yang mendorong asy-Syathibi untuk mencari al-qath’i dengan melakukan praktik nalar al-hijaji? Mungkinkah itu karena ketidakmampuannya terhadap nalar burhâni? ataukah karena lebih disebabkan oleh karakteristik al-maqashid yang menjadi fokus perhatiannya?

Tentu saja jawabannya bukan karena asy-Syathibi tidak mampu menggunakan nalar burhâni, melainkan karena karakteristik al-maqashid itu sendiri sehingga mendorongnya untuk menggunakan nalar al-hijaji. Hampir dapat dipastikan bahwa mereka yang menekuni ilmu-ilmu sosial (al-‘ulûm al-hayyah) seperti ilmu humaniora harus menguasai dan menggunakan metode nalar hijaji karena relevansinya yang kuat dengan wacana yang berkembang di tengah masyarakat.

Nalar Burhâni ala asy-Syathibi

Di dalam al-Muwâfaqât, asy-Syathibi tidak menggunakan istilah al-burhân terutama dalam diskusinya tentang al-qath’i, apalagi menggunakan kata tersebut dalam pengertian metodologi tertentu. Andaikata istilah tersebut muncul tidak lepas dari konteks pengertian umum seperti ad-dalîl dan al-istidlâl, itu pun hanya beberapa kali. Kenyataan ini berbeda dengan keyakinan al-Jabiri yang memasukkan asy-Syathibi ke dalam kelompok al-burhaniyyûn (pendukung nalar burhani).

Untuk memastikan kebenaran klaim al-Jabiri tersebut benar. Pertama-tama yang harus dicermati adalah definisi al-burhân itu sendiri. Al-Jabiri dalam banyak hal kata Abdurrahman merumuskan berbagai definisi termasuk definisi al-burhân secara subjektif sehingga menimbulkan berbagai persoalan.

Ada dua model definisi al-burhân yang dikemukakan al-Jabiri. Pertama definisi asli dan kedua definisi hasil formulasi al-Jabiri sendiri. Definisi bentuk pertama disebutkan al-Jabiri dalam diskusi tentang sistem epistemologi (tandhîmah ma’rîfiyah). Dalam definisi ini al-Jabiri menegaskan bahwa al-burhân dibangun di atas beberapa sifat, yaitu: 1. metode nalar al-burhân adalah produk rasionalisme Aristotelian. 2. metode al-burhân terkait dengan instrumen penyimpulan al-qiyas al-jami’ (syllogism unifierlink) dan instrumen induktif yang bersifat eksperimen indrawi dan enumerasi sebab. 3. metode al-burhân tidak membutuhkan sumber pengetahuan yang lain yang bersifat tekstual.

Apakah ketiga sifat atau unsur tersebut harus ada (alâ sabîl al-jam’iy) dan melekat pada diri seseorang sehingga ia dapat dikategorikan sebagai al-burhaniyun ataukah dengan terpenihinya salah satu sifat saja sudah dapat mewakili sifat-sifat lain (alâ sabîl al-badal). Tampaknya al-Jabiri tidak memerdulikan apakah unsur-unsur tersebut terpenuhi keseluruhan atau sebagiannya.

Akan tetapi kalaupun unsur-unsur al-burhân itu terpenuhi secara keseluruhan dan menjadi syarat esensial untuk menentukan seseorang sebagai pendukung nalar burhânî (al-burhânîyah), namun dapat dipastikan bahwa proyek al-maqâshid sangat tidak refresentatif untuk menempatkan asy-Syathibi ke dalam kelompok al-burhânîyûn. Apalagi dengan mencermati kriterium asli yang ketiga yang hanya mengandalkan sumber-sumber rasional tidak mungkin selalu sahih bagi asy-Syathibi mengingat beliau di dalam al-Muwâfaqât dan al-I’tishâm sangat lantang menyuarakan prinsip bahwa “al-‘aql mengikuti dan selalu tunduk pada naql” atau dengan bahasa asy-Syathibi sendiri dalam catatan pendahulun kesepuluh: ”la yasrahu al-aql fî majâl an-nazhr illâ bi qadri mâ yusarrihuhu an-naql”, di samping itu objek kajian asy-Syathibi adalah sesuatu yang berkaitan dengan syari’ah sehingga metodenya berbeda dengan metode yang ditempuh oleh ahli ilmu konvensional yang selalu mengesampingkan aspek sakralitas (al-muqaddas). Sedangkan asy-Syathibi tidak lepas dari metode para mujtahid yang menyatakan bahwa naql adalah hakim bagi ‘aql. Atas dasar ini maka penisbatan asy-Syathibi kepada al-burhânîyûn menjadi kurang beralasan.

Akan tetapi kalau kriterium al-burhânîyûn itu tidak mesti semuanya dalam arti bahwa hanya salah satunya saja, maka penisbatan tersebut mungkin saja sah dan dapat diterima.

Namun sehubungan dengan ini perlu dicermatai lebih jauh proyek al-maqashid asy-Syathibi tersebut. Di sinilah letak pentingnya pencermatan yang seksama atas dua kriterium lain yang melekat di dalam al-burhânîyûn. Akan tetapi apabila kriterium itu hanya membutuhkan dan mengedepankan rasionalitas dan mengabaikan aspek tekstualitas yang sakral (nash) maka kriterium tersebut semestinya sudah gugur berdasarkan argumentasi di atas. Karena dengan keikutan dan ketundukan ‘aql kepada naql sudah tidak mungkin lagi mempertahankan rasionalisme Aritotelian, dengan bahasa Thaha: al-ma’qûl al-aqlî al-aristhi. Bukankah asy-Syathibi mengkritik filsafat Yunani karena dua alasan prosudural yang nilai ilmiahnya sulit dipungkiri: pertama bahwa filsafat terjebak pada masalah-masalah abstrak yang teoritis tanpa dibarengi oleh aksi atau perbuatan (‘amal), sementara yang diperlukan adalah keselarasan antara ilmu dengan perbuatan atau teori dengan peraktik, keduanya tidak akan terpisahkan. Kedua, bahwa metode filsafat terlalu banyak complication (at-ta’qîd) dan composition (at-tarkîb) sementara yang dibutuhkan adalah mendekatkan metode-metode yang mengantar kita kepada ilmu pengetahuan secara efektif. Adapun kriterium asli yang kedua yang berkaitan dengan al-burhânî dan induksi sebab (istiqrâ’ sababi), maka akan mengalihkan perhatian kita kepada definisi formulatif nalar burhânî yang dirumuskan oleh al-Jabiri sendiri. Dalam konteks diskusinya tentang asy-Syathibi, al-Jabiri menampilkan dan membatasi al-burhân pada tiga sifat yaitu: a, mengikuti metode al-istintâj atau qiyâs al-jâmi’, b, mengikuti metode istiqrâ’ dan c, mempertimbangkan maqâshid asy-syarî’ah.

Dalam kaitannya dengan kriterium formulatif yang pertama yaitu melakukan penyimpulan deduktif (al-istintâj) melalui al-qiyâs, asy-jâmi’, tahapan-tahapan prosesnya bila dihubungkan dengan produk asy-Syathibi tidak mungkin benar, hal ini terjadi karena asy-Syathibi sejak semula mengesampingkan al-qiyâs al-jâmi’ (silogisme kategorik) yang merupakan nama awal bagi qiyâs al-hamlî dari dua aspek yang sangat fundamental: pertama dari aspek at-tashannu’, (pembuatan) karena qiyas ini menafikan syarat al-istidlâl al-tabî’î atau dalam istilah asy-Syathibi “al-umî”, artinya dalam hal ini asy-Syathibi sepakat dengan pendapat mayoritas (al-jumhûr), dan kedua, dari aspek al-ta’aqqud (kompleksitas) karena dalam penyusunan bentuk silogisme ini sangat bertele-tele sehingga tidak efektif dan akan mengacaukan sistem berpikir untuk memperoleh hal-hal yang diperlukan.

Adapun unsur kedua dalam definisi al-burhân yang diformulasikan sendiri oleh al-Jabiri adalah “mengikuti metode induksi”. Asy-Syathibi memang menggunakan metode pembuktian induktif, namun induksi yang digunakannya itu tidak dapat digolongkan ke dalam sistem epistemologi burhânî (an-nizâm al-burhânî). Karena induksi model ini kendati menghasilkan kulliyat sebagaimana juga induksi asy-Syathibi, tetapi sifat konklusinya tidak meyakinkan atau tidak pasti sebagaimana dikatakan Aristoteles. Karena ia membutuhkan penyimpulan silogistik (al-istintâj al-qiyâsî) sebagai referensi (sanad) yang menjadi dasar bangunannya.

Sementara induksi asy-Syathibi menghasilkan kesimpulan yang al-qath’i (pasti) tanpa membutukan referensi silogisme apapun, karena ke-qath’i-annya bersifat qath’un madhmûn atau kepastian isi yang mengikuti kullîyât yang sejak semula memiliki sifat qath’i. Model penalaran ini disebut prinsip tadhâfar al-adillah atau tarâkum al-adillah (prinsip kolaborasi atau akumulasi dalil). Menurut prinsip ini dalil-dalil zhanniyyah secara kolektif menghasilkan al-qath’i. Artinya dengan adanya kolaborasi antara dalil-dalil zhanni mengubah status dalil-dalil tersebut menjadi qath’i. Dengan ini dapat dipastikan bahwa induksi asy-Syathibi merupakan sistem baru yang lebih unggul dari nalar burhânî, sehingga hukum Islam yang dikembangkan ala (model) asy-Syathibi tersebut adalah hukum yang empirik di satu pihak, dan di pihak lain adalah hukum yang ‘ajeg’, baik dalam teori maupun dalam praktik.

Enumerasi Sebab Mengikuti Enumerasi Tujuan

Dalam perspektif filsafat hukum Islam bahwa pencermatan terhadap al-maqâshid secara khusus merupakan percermatan terhadap al-ghâyâh (tujuan). Sehubungan dengan ini ada dua aspek yang penting yaitu:

Pertama, al-qath’i menurut asy-Syathibi tidak ditentukan oleh pengkorelasian antara hukum dengan sifat atau sebab-sebabnya, melainkan pengkorelasian antara hukum dengan hikmahnya atau ‘illat-‘illat-nya. Artinya ke-qath’i-an itu berdiri atas enumerasi tujuan (ta’lil al-ghâyah), bukan atas enumerasi sebab (ta’lil sababi). Dengan demikian kesimpulan al-Jabiri yang mengatakan bahwa asy-Syathibi menggunakan nalar burhâni atas prinsip enumerasi sebab agak kurang tepat.

Akan tetapi perlu ditegaskan bahwa apabila kita melakukan studi terhadap enumerasi sebab dan enumerasi tujuan yang dilakukan kaum ushûli sebelum dan sesudah asy-Syathibi dapat diperoleh kesimpulan bahwa orang yang pertama-tama melakukan enumerasi sebab adalah mereka yang menjadikan al-aushâf (sifat-sifat) sebagai dasar penetapan hukum. Misalnya, (memabukkan adalah sifat yang menjadi dasar pengharaman khamr), mereka tidak menjadikan al-ghâyah (tujuan) sebagai alasan penetapan bagi hukum (seperti melindungi akal) sebagai alasan pengharaman minuman keras. Jadi dalam perspektif al-Jabiri, mereka yang menjadikan as-sababiyah (hubungan kausalitas) lebih akrab dengan lalar burhâni daripada mereka yang mengambil enumerasi tujuan sebagai pertimbangan hukum.

Kedua, bahwa al-qath’i yang dikonsepsikan asy-Syathibi bukan qath’iyyah al-madhâmin ad-dalâliyyah (kepastian isi berdasarkan penunjukan makna), melainkan qath’iyyah al-madhâmin al-akhlâqiyyah (kepastian isi menurut etis religius). Selama qath’iyyah al-maqâshid (kepastian tujuan syari’ah) tidak masuk dalam konteks qath’iyyah al-madhâmin yang dibangun atas prinsip hubungan kausalitas, melainkan atas tujuan, maka al-madhâmin yang ditetapkan oleh tujuan syari’ah merupakan aplikasi dari nilai etis relegius (madhâmin ‘amaliah qayyimah). Dengan demikian, al-qath’i menurut asy-Syathibi harus bersumber dari muatan nilai etis religius (al-madhâmin al-akhlâqiyyah). Oleh karena itu klaim al-Jabiri bahwa asy-Syathibi masuk dalam sistem epistemologi burhâni (an-nidhâm al-ma’rifi al-burhâni) menjadi kurang tepat.

Dengan mencermati karakter enumerasi tujuan dan dasar-dasar pembentukannya yaitu nilai-nilai etis religius, sebetulnya asy-Syathibi lebih tepat dikatakan masuk ke dalam sistem epistemologi ‘irfâni (an-nizhâm al-‘irfâni) mengingat tiga catatan pendahuluannya (muqaddimah) yang keseluruhan berjumlah tiga belas sebagai pengantar metodologi yang ia gunakan sebagai pendekatan dalam karyanya al-Muwafaqât.

Ketiga pendahuluan itu terdiri dari pendahuluan ke lima, pendahuluan ke delapan, dan pendahuluan ke dua belas. Pendahuluan ke lima menjelaskan bahwa al-‘amal (perbuatan) ada dua macam: ‘amal al-qulûb (perbuatan hati) dan ‘amâl al-jawârih (perbuatan fisik). Pendahuluan ke delapan menjelaskan bahwa ilmu terkait dengan perbuatan yang selaras dengan ilmu itu sendiri. Pendahuluan ke dua belas berbicara bahwa suatu ilmu harus diambil dari para mutahaqqiqûn (ulama profesional dan kritis). Selain itu, asy-Syathibi juga menghargai dan mengutip dari al-Ghazali seorang tokoh yang juga pakar ilmu akhlak, bahkan nama al-Ghazali disebutnya secara berulang-ulang di dalam al-Muwâfaqât. Di samping itu sebagian besar bahkan melebihi dua pertiga halaman bab pembahasan ini dikhususkan oleh asy-Syathibi untuk menjelaskan pengertian al-qashdu dalam bab al-maqâshid. Selain itu, asy-Syathibi juga menegaskan bahwa perundang-undangan (tasyrî’) adalah sebagai penjelasan dari makârim al-akhlâq (etika religius).

Al-Mashlahah Sebagai Asas Syari’ah

Hubungan antara teori hukum dan perubahan masyarakat merupakan salah satu dari sekian permasalahan pokok dalam filsafat hukum. Hukum Islam sebagaimana dipahami oleh para Orientalis memiliki karakter ruang lingkup yang terbatas (tahdîd), tetap (tsabat), pasti (qath’i), dan abadi (dawâm) dan karena itu hukum Islam tidak dinamis dan tidak mampu mengikuti perkembangan masyarakat dan beradaptasi dengannya. Biasanya pengaruh perubahan yang terjadi di tengah masyarakat sangat kuat terhadap keberadaan dan eksistensi hukum sehingga filsafat hukum baru menjadi kebutuhan mendesak. Lalu bagaimana dengan fiqh Islam.

Mampukah hukum Islam beradaptasi dengan perubahan-perubahan itu padahal sebagaimana dilukiskan Orientalis bahwa fiqh Islam memiliki sifat keagamaan (dîniy), sakral (muqaddas) dan karena karakteristiknya yang permanen (tsâbit). Sebagian orientalis di antaranya Snouck Hurgronje berpendapat bahwa fiqh Islam hanya mencerminkan “teori kewajiban”. Artinya lebih mencerminkan teori etika ketimbang teori hukum dalam pengertian terminologinya. Jadi hukum Islam sesuai dengan karakteristiknya merupakan hukum agama yang kaku (jâmid) yang tidak menerima perubahan dan adaptasi dengan dinamika perkembangan masyarakat.

Pendapat ini disertai oleh beberapa alasan antara lain, pertama:  hukum Islam sebagai hukum yang komprehensif dan mutlak menolak perubahan apapun dalam dirinya sendiri baik berupa konsep maupun lembaga; kedua: karakteristik sumbernya dan metode yang berkembang pada masa pembentukan telah menjauhkannya dari lembaga-lembaga hukum dan perangkat negara dan perubahan masyarakat; ketiga: Hukum Islam tidak mengembangkan metode yang sejalan dengan perubahan dan perkembangan hukum dalam masyarakat.

Sikap para orientalis tersebut setidaknya berangkat dari dua hal pokok: pertama sumber hukum Islam adalah kehendak Tuhan (irâdah ilâhiyyah) yang bersifat permanen (as-tsabat) dan mutlak (al-ithlaq). Hukum Islam juga memiliki hubungan kuat dengan ilmu Kalam bahkan fiqh tunduk pada kalam terutama yang berkaitan dengan keesaan mutlak (al-wahdâniyyah al-mutlaqah) dan ini menjadikan fiqh Islam keluar dari ruang linkup akal dan kehendak manusia (al-irâdah al-basyariyyah). Kedua bahwa fiqh Islam mencerminkan lebih banyak sistem kaedah-kaedah akhlak daripada hukum.

Alasan pertama dibangun atas pemisahan antara akal dan wahyu, dan asas yang kedua dibangun atas pemisahan atara hukum dan akhlak. Pendapat ini didukung oleh J. Schacht, C. H. Toy, N. J. Coulson dan H. A.R. Gibb.

Dalam pembahasan ini kita tidak akan mengulas dan mengungkapkan kelemahan-kelemahan pendapat para orientalis itu. Hanya saja yang perlu ditegaskan bahwa pendapat tersebut lebih bersifat teoritis dan belum melihat bagaimana fiqh Islam berkembang dan dipraktikkan dalam kurun waktu yang cukup lama di tengah masyarakat yang religius.

Adapun dari aspek metode (al-minhâj) semua sistem hukum biasanya berusaha menjadi sempurna dan abadi dan juga dinamis sehingga mampu menjawab kebutuhan masyarakat. Hukum Romawi, misalnya dalam mengatasi masalah ini berusaha memisahkan antara jus civile yang dianggap kaku dengan jus honorarium yang memiliki sifat yang fleksibel, dinamis dan di balik kekakuan Common Law maka suatu pengembangan direalisasikan melalui Principles of Equity yang dibangun di atasnya sistem peradilan untuk menyempurnakan berbagai kekosongan pada hukum umum. Seperti halnya hukum Romawi tersebut, di dalam fiqh Islam pun juga telah dilakukan pengembangan metode untuk melengkapi teori-teori sumber hukum yang empat dan mengisi kekosongan yang belum terpenuhi oleh sumber-sumber yang empat tersebut sebagai akibat cara pandang yang kaku dan tektualis yang selalu bermuara pada kaedah-kaedah qiyas. Pengembangan metode ini antara lain dengan nalar al-istihsân, al-istishlâh dan siyâsah syar’iyyah.

Menurut  asy-Syathibi bahwa tujuan pokok pembuat undang-undang (Syâri’) adalah tahqîq mashâlih al-khalqi (merealisasikan kemashlahahan makhluk), dan bahwa kewajiban-kewajiaban syari’ah dimaksudkan untuk memelihara al-maqâshid al-syar’iyyah.

Asy-Syathibi sebagaimana disebutkan di atas membagi al-masalih menjadi tiga tingkatan yaitu dharûriyyah, hajjiyyah dan tahsîniyyah kemudian setelah melakukan analisis mendalam terhadap hubungan ketiga tingkatan ini, beliau menyimpulkan lima kaedah yang akan mengontrol al-masalih tersebut. Kelima kaedah tersebut yaitu: (1) bahwa al-mashâlih al-dharûriyyah menjadi pokok dari al-mashâlih lainnya seperti al-hajjiyat dan al-takmîliyyat, (2) bahwa kekacauan al-mashâlih al-dharûriyyah mengakibatkan kekacauan pada al-hajjiyat dan al-tahsîniyyat, (3) bahwa kekacauan al-hajjiyat dan al-tahsîniyyat tidak akan mengganggu keberadaan al-dharûriyyât, (4) kekacauan al-tahsîniyyat dan al-hajjiyat secara mutlak akan sangat mengganggu eksistensi al-mashâlih al-dharûriyah, (5) untuk menjaga al-dharûriyyât seyogyanya memelihara al-hajjiyat dan al-tahsîniyyat.

Kemudian asy-Syathibi menjelaskan bahwa mashlahah keduniaan dilihat dari dua aspek, pertama: aspek tempat keberadaannya (mawâqi’ al-wujûd), dan kedua: aspek keterkaitan tempat keberadaan itu dengan nash (al-khitâb).

Dari segi mawâqi’ al-wujûd tidak akan ditemukan mashâlih dan mafâsid semata. Akan tetapi biasanya dalam al-mashâlih itu terdapat al-mafâsid atau sebaliknya. Yang menjadi pertimbangan di sini adalah aspek mana yang paling dominan. Apabila yang dominan itu adalah al-mashlahah maka itulah mashlahah yang dimaksudkan oleh Syâri’.

Sebaliknya apabila yang dominan itu al-mafsadah, maka inilah mafsadah yang dimaksudkan oleh Syâri’. Namun penting untuk diperhatikan bahwa mashlahah yang diinginkan itu tidak dimaksudkan untuk mencampurnya dengan memelihara mafâsid. Al-Mashâlih yang diakui oleh syara’ bersifat murni dan tidak diwarnai oleh mafsadah, demikian pula al-mafâsid tidak akan diwarnai oleh al-mashlahah sedikitpun.

Asy-Syathibi membatasi dhawâbith al-mashlahah (kriteria mashlahah) menjadi dua: pertama mashlahah itu bersifat mutlak, artinya bukan relatif atau subjektif yang akan membuatnya tunduk pada hawa nafsu. Dan kedua mashlahah itu bersifat universal (kulliyah) dan universalitas ini tidak bertentangan dengan sebagian juziyyât-nya.

Dalam konteks tersebut dapat dikemukakan sebuah pertanyaan : apabila realisasi terhadap al-mashlahah adalah tujuan dari pembuat undang-undang (Syari’) maka mengapa kita tidak menentukan hukum syari’ah sesuai dengan apa yang kita anggap mashlahah? Dan apabila realisasi mashlahah dengan menarik manfaat dan menolak madarat adalah tujuan filsafat konvensional (wadh’i) seperti halnya dalam syari’ah maka di manakah letak perbedaan antara keduanya?

Suatu hal yang tidak dapat diragukan adalah bahwa semua filsafat dan agama baik samawi (langit) maupun ardhi (bumi) bertujuan untuk mewujudkan mashlahah manusia. Tidak terdapat perbedaan bahwa mashlahah menjadi titik konsentrasi tasyrî’, filsafat dan menjadi tujuan keduanya. Hanya saja yang menjadi perbedaan adalah: bagaimanakah karakteristik mashlahah yang dimaksudkan itu? dan apa pertimbangan yang harus diperhatikan dalam menentukan bahwa sesuatu itu mengandung mashlahah atau mafsadah?

Dalam pandangan Islam, mashlahah memiliki dua karakteristik yaitu mutlak (al-ithlâq) dan universal (al-kulliyah). Untuk mengukur apakah sesuatu itu mashlahah atau mafsadah dapat dilihat dari dua aspek yaitu : mawaqi’ al-wujûd. Sehubungan dengan ini maka aspek yang dominan yang harus dimenangkan, dan tentu saja dengan melihat nash (al-khitâb) yang memiliki keterkaitan dengannya. Sedangkan filsafat meletakkan mashlahah secara parsial dan dari satu aspek saja, dan kerapkali menyingkirkan pertimbangan al-fadhâ’il al-akhlâqiyyah (keutamaan akhlak), kehendak Tuhan dan aspek akhirat dari segi lain. Sehingga kriterium mashlahah menurut filsafat konvensional adalah hawa nafsu dan bersifat temporal. Dengan demikian, al-mashlahah akan kehilangan ciri kemutlakan dan universalitasnya.

Perubahan Hukum Karena Perubahan al-‘Âdah

Asy-Syathibi melihat bahwa hubungan hukum syari’ah dengan al-‘awâid (praktik faktual sehari-hari) jauh lebih kuat dari pada hubungannya dengan akal sekalipun dalam doktrin kalam Mu’tazilah, bahwa akal dapat mengetahui baik dan buruknya sesuatu, namun ini sesungguhnya tidak lepas dari hukum yang lahir yang sesuai dan selaras dengan hati nurani atau jiwa dan dengan al-‘adah secara keseluruhan.

Istilah al-‘adah menurut asy-Syathibi meliputi penggunaan bahasa, kebiasaan, tradisi dan praktik sehari-hari di tengah masyarakat. Syathibi membagi al-‘adât menjadi dua macam: (1) Al-’Awâid asy-Syar’iyyah (العوائد الشرعية), yaitu al-‘awâid (praktik faktual sehari-hari) yang diakui oleh dalil syara’ atau yang dinafikannya. Dan ini bersifat permanen seperti semua sesuatu yang bersifat syar’i tidak akan berubah atau berganti dengan adanya perbedaan pendapat mukallaf di dalamnya; (2) Al-’Awâid al-Mursalah (العوائد الجارية بين الخلق بما ليس في نفيه ولا إثباته دليل شرعي), yaitu al-‘awâid (praktik faktual sehari-hari) yang dibiarkan, dalam pengertian tidak dinafikan dan tidak pula ditetapkan keabsahannya oleh dalil syara’.

Asy-Syathibi menjelaskan bahwa perubahan hukum karena adanya perubahan pada al-‘awâid tidak berarti adanya perbedaan pada ashlul khithâb al-syar’iy. Akan tetapi maksudnya bahwa al-‘awaid apabila berbeda-beda maka setiap adat kembali kepada ashl syar’iy atau sumber syari’ah yang akan menjadi patokan hukumnya. Ushûl al-Khithâb al-Syar’iy bersifat permanen, dan setiap al-‘adah yang baru membutuhkan ijtihad dengan cara ilhâq atau menyesuaikannya dengan al-ushûl al-syar’iyyah. Apabila al-‘adah berubah maka berubah pula hukumnya, yang demikian ini bukan berarti ada perubahan pada sumber hukum atau al-khithâb al-syar’iy, melainkan karena al-‘adah itu baru dan belum disebutkan di dalam sumber hukum. Sehingga ia membutuhkan pembahasan dan metode perundang-undangan yang baru pula.

Kekacauan Pembagian al-Mashâlih Kaum Ushûli

Sebagian kaum ushûli mengklaim bahwa “makârim al-akhlâq” atau akhlak mulia masuk kategori tahsîniyyat dalam al-maqâsid al-syar’iyyah dalam pengertiannya yang ketiga yaitu “al-mashâlih” . Cara pandang seperti ini adalah suatu kekeliruan. Kaum fuqaha’ dan kaum ushuli memasukkan pembagian al-mashâlih ke dalam al-’ibadât, al-mu’amalât dan al-‘adât menjadi tiga macam: al-mashâlih al-dharûriyyah yaitu suatu kemashlahahan yang apabila tidak terpenuhi dapat merusak sistem kehidupan masyarakat baik bersifat keagamaan maupun keduniaan, al-mashâlih al-hajjiyyah yaitu menempati posisi lebih rendah dari pada yang pertama, yaitu apabila mashâlih ini tidak terpenuhi tidak sampai merusak tatanan masyarakat hanya saja akan mengakibatkan beberapa kesulitan dalam kehidupan, dan al-mashâlih al-tahsîniyyah yaitu menduduki posisi lebih rendah dari pada al-hajjiyyah. Sifat al-mashâlih al-tahsîniyyah ini berfungsi untuk melengkapi dua al-mashâlih yang ada di atasnya.

Al-mashâlih al-dharûriyyah meliputi lima perkara yaitu agama, jiwa, akal, keturunan dan harta. Pengelompokan ini kurang tepat jika dilihat dari dua sisi yaitu cakupan al-mashâlih al-dharûriyyah yang hanya meliputi lima jenis saja, dan dari sisi kekhususan al-mashâlih al-dharûriyyah pada jenis-jenis yang lima tersebut.

Adalah tidak mungkin membatasi al-dharûriyyât pada lima jenis tersebut karena di samping tidak memenuhi persyaratan pembagian yang logik, juga tidak memenuhi metode pembagian yang lazim menurut ilmu logika. Hal ini tampak sekali bahwa cakupan al-mashâlih yang terdiri dari lima pokok itu tidak mencegah kemungkinan masuknya unsur-unsur lain ke dalamnya. Itulah sebabnya sebagian kaum ushûli yang lain memasukkan al-‘aradh” dan “al-‘adl”. Jadi dalam pembagian ini tidak terdapat syarat diferensial yang sangat diperlukan dalam pengelompokan dan pengkategorian sesuatu.

Akibatnya satu unsur dari unsur-unsur ini tidak dapat dibedakan dengan unsur-unsur yang lain seperti dalam memelihara jiwa dan akal. Dalam pengelompokan al-mashâlih tersebut juga tidak memenuhi syarat-syarat pengkhususan, sehingga tidak ada satu unsur yang lebih khusus dan lebih spesifik dari unsur yang sudah dibatasi itu.
Seperti juga halnya tidak mungkin menerima menyendirinya al-mashâlih al-dharûriyah terhadap jenis-jenis tersebut. Karena hukum yang berkaitan dengan al-mashâlih al-hajjiyyah dan al-tahsîniyyah masuk pula ke dalam jenis-jenis al-dharûriyyah. Misalnya mashlahah yang berkaitan dengan kebolehan memburu yang dikelompokkan ke dalam mashlahah hâjjiyyah berkaitan juga dengan memelihara jiwa yang menjadi mashlahah dharûriyyah. Manakala kelima jenis ini menjadi bagian yang tercakup dalam al-mashâlih al-dharûriy, al-hâjji dan al-tahsîni maka tingkatan manakah yang harus lebih utama atau diutamakan. Dengan demikian, pembagian tersebut belum melukiskan struktur al-mashâlih secara hirarkis-logik. Atau lebih tepat ketiga kategori al-masâlih itu dimasukkan ke dalam konteks al-gâyah al-kulliyah al-quswâ (tujuan universal yang paling tinggi) di mana setiap kelompok dari pada al-mashâlih berusaha untuk mewujudkannya dengan cara menentukan perbuatan mukallaf dari aspek mashlahah dan mafsadah-nya. Jika demikian, kelima al-mashâlih di dalam kelompok al-dharûriyyah sama dengan al-qiyâm al-akhlâqiyyah (nilai-nilai etika yang tinggi) yang sangat dirasakan oleh sebagian kaum ushûli terutama asy-Syathibi dengan mewarnai al-mashâlih itu dengan akhlak. Inilah yang mendorong dia untuk mengatakan bahwa semua syariat sepakat untuk mengambil lima unsur dalam al-mashâlih al-dharûriyyah dengan alasan bahwa ia adalah makna yang abadi yang diakui oleh fitrah manusia.

Sebagaimana disebutkan di muka bahwa jenis mashlahah tidak hanya terbatas pada yang lima, mengingat masuknya “makârim al-akhlâq” pada semua jenis al-mashâlih, fenomena ini sesungguhnya mengharuskan kita untuk membuat metode pembagian al-masalih yang baru sebagai alternatif. Al-mashâlih yang kami maksudkan adalah sebagai berikut :

  1. Qiyâm al-Naf’i wa al-Dharar atau “al-Mashâlih al-Hayawiyyah” yaitu makna-makna etis yang berdiri bersama semua manfaat dan madarat dan meliputi semua hal-hal yang kongkret (material dan fisik). Maka perasaan yang sesuai dengan semua makna ini adalah al-ladzdzah (senang) jika memperoleh manfaat dan rasa sakit jika memperoleh madharat. Yang masuk kedalam kategori ini adalah al-mashâlih yang berkaitan dengan jiwa, kesehatan, keturunan dan harta.
  2. Qiyâm al-Hasan wa al-Qubh atau al-masalih al-aqliyah yaitu makna-makna etis yang berdiri bersama kebaikan (al-mahâsin) dan keburukan (al-qabh) yang meliputi jiwa dan akal. Perasaan yang sejalan dengan makna ini adalah kesenangan (al-farh) jika memperoleh kebaikan dan kesusahan atau kesedihan jika memperoleh malapetaka atau kejahatan. Al-mashâlih yang masuk ke dalam kategori ini sangat banyak atara lain keamanan, kebebasan, pekerjaan, perdamaian, kebudayaan dan kebebasan berpendapat.
  3. Qiyâm al-Shalâh wa al-Fasâd atau “al-mashalih al-rûhiyyah” yaitu makna-makna etis yang berdiri bersama al-mashâlih dan al-mafâsid yang berkaitan dengan kemampuan spritual dan non-psikis. Perasaan yang sejalan atau sesuai dengan makna-makna ini adalah kebahagiaan (al-sa’adah) pada saat memperoleh mashlahah dan kesengsaraan pada saat ditimpa oleh al-fasad. Yang termasuk kategori tersebut adalah aspek-aspek spiritual seperti al-ihsân, al-rahmah dan mahabbah (cinta) khusyu’ dan tawadhu’.

Penutup

Dari uraian di atas kita melihat betapa metodologi hukum Islam tidak pernah diadopsi dari metodologi Yunani. Cara-cara nalar kaum ushuli merupakan produk orisinal muslim dan andaikata terdapat persamaan barangkali hanya pada aspek penamaan bukan pada aspek esensial. Salah satu bukti kuat tentang hal ini adalah nalar induktif asy-Syathibi. Meski metode ini diperkenalkan oleh Aritoteles namun asy-Syathibi memiliki perespektif lain tentang induksi ini. Menurutnya induksi adalah mengetahui sesuatu yang universal dengan seluruh partikulernya. Dengan demikian al-maqâshid sebagai produk nalar induksi (tidak lengkap) bersifat pasti dan meyakinkan terlebih seluruh kulliyâtnya mendapat legalitas dari hasil kolaborasi antara sejumlah dalil.

Namun demikian hirarki al-maqâshid (al-mashâlih yang pernah ditawarkan  asy-Syathibi) dan juga kaum ushuli yang lain seperti dharuri, hâji dan tahsini secara hirarkis tidak selalu dapat dipertanggungjawabkan secara logika. Oleh karena itu dalam tulisan ini penulis memperkenalkan hirarki al-mashâlih yang lebih relevan dan kontekstual dengan era moderen. Hirarki al-mashâlih yang baru ini adalah yaitu pertama, al-mashâlih al-hayawiyyah, kedua al-mashâlih al-’aqliyah dan ketiga al-mashâlih al-rûhiyyah. Pengembangan hukum Islam hendaknya diorientasikan untuk melindungi ketiga mashlahah ini dengan mengacu kepada prinsip umum (kulliyyah) syari’ah yang pasti dan universal.

Wallâhu A’lamu bi ash-Shawâb.

Daftar Bacaan:

Abdurrahman, Thaha. 1998. Al-Lisân wa Al-Mîzân wa at-Takâtsur al-’Aqli. Dar al-Baidha’: Al-Markaz as-Tsaqafi al-‘Arabi.

_____ . 1994. Tajdîd al-Minhâj fî Taqwîm at-Turâts. Dar al-Baidha’: Al-Markaz as-Tsaqafi al-‘Arabi.

‘Ajam, Rafiq Al-. 1996. Mausû’ah Mushtalahât ‘Ilmi al-Mantiq ‘Inda al-‘Arab. Beirut: Maktabah Lubnan Nasyirun.

‘Asyur, Muhammad Thahir ibn. 1988. Maqâshid al-Syarî’ah al-Islâmiyyah. Tunis: al-Syarikah al-Tunisiyyah li al-Tauzî’.

Bagus, Lorens. 2000. Kamus Filsafat. Jakarta: PT Gramedia Pustaka Utama.

Bazdawi, Al-. Tanpa Tahun. Ushûl al-Bazdawi. Karachi.: Markaz ‘Ilm Adab.

Dawud, Muhammad.1304 H/1984. Nazhariyyah al-Qiyâs al-Ushûli: al-Minhâj al-Tajrîbi al-Islâmi Dirâsah Muqâranah. Iskandaria: Dar al-Da’wah.

Duraini, Fathi al. 1990. “Manâhij al-Ijtihâd wa al-Tajdîd fi al-Fikr al-Islâmi”, Majallah al-Ijtihâd, no.2, tahun 1990, Libanon.

Farhun, Burhanuddin ibn. Tanpa Tahun., Ad-Dibâj al-Mazhab fî Marifah A’yân ‘Ulamâ’ al-Mazhab. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah.

Fasi, ‘Allal al-. Tanpa Tahun. Maqâshid al-Syarî’ah al-Islâmiyyah wa Makârimuhâ. Maroko: Maktabah al-Wahdah al-Arabiyah, Al-Dar Al-Baidha’.

Ghazali, Muhammad al-. Tanpa Tahun. Al-Mustashfâ min ‘Ilm al-Ushûl. Beirut: Dar Al-Arqam bin Abi Al-Arqam.

Goodman, Nelson. Tanpa Tahun. “The New Riddle of Induktion “, in The Theory of Knowledge.

Jabiri, Muhammad ‘Abid al-.1992. Bunyah al-‘Aqli al-‘Arabi Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah li Nazhmi al-Ma’rifah fi ats-Tsaqâfah al-’Arabiyyah. Beirut: Markaz dirosat al-wahdah al-‘Arabiyah.

_____ . 1994. Takwîn al-‘Aqli al-‘Arabi. Beirut: Markaz Dirâsat al-Wahdah al- ‘Arabiyah.

Keraf, A. Sonny, dan Mikhael Dua. 1995. Ilmu Pengetahuan Sebuah Tinjauan Filosofis. Yogyakarta: Penerbit Kanisius.

Khudori, Muhammad.1938. Ushûl al-Fiqh. Kairo: Mathba’ah al-Istiqamah.

Maher, Abd al-Qadir Muhammad Ali.1984, Al-Mantiq al-Istiqrâi, Beirut: Dar al-Nahdhah al-‘Arabiyyah li al-Thibâ’ah wa al-Nasyr.

Makhluf, Muhammad bin Muhammad. 1349H. Syajarah an-Nûr Zakiyyah fi Thabaqât Malikiyyah. Beirut: Dar al-Kitab al-‘Arabi.

Mas’ud, Muhammad Khalid Mas’ud. 1995. Shatibi’s of Islamic Law. Islamabad: Islamic Research Institute.

Maududi, Abu’l A’la.1960. Islamic Law and Constitution. Lahore: Islamic Publications.

Max, Black.1973. The Justification of Induction”, in A Modern Introduction to Philisophy, New York: the Free Press.

Muzaffar, Muhammad Ridha al-. 1414H/1995. Al-Mantiq. Beirut: Dar al-Ta’aruf li al-Mathbu’at.

O’Hear, Anthony. 1990. An Introduction to the Philosophy of Science, Oxford: Oxford Univ. Press.

Popper, Karl. 1986. Objective Knowledge, A Revolutionary Approach. New York: Clarden Press Oxford.

Raisuni, Ahmad al-. 1992. Nazhariyah al-Maqâshid ‘inda Al-Imâm asy-Syâthibi. Riyadh : al-Dar al-‘Ilmiyyah li al-Kitab al-Islami.

Rapar, Jan Hendrik. 1996. Pengantar Logika Asas-Asas Penalaran Sistematis. Yogyakarta:Kanisius.

Razi, Fakhruddin, al. 1992. Al-Mahshûl fî ‘Ilm al-Ushûl, tahqiq Jabir al-’Ulwani. Beirut: Muassasah al-Risalah.

Regis Jolivet, A.Vloemans dan A.B. Hutabarat.1985. Logika. Jakarta: Penerbit Erlangga.

Reichonbach, Hans, ” The Pragmatic Justification of Induction”, in The Theory of Knowledge.

Shini, Sa’id Isma’il. 1415H/1994. Qawâ’id Asâsiyyah fî al-Bahts al-‘Ilmi. Beirut: Muassasah Al-Risalah.

Shadr, Muhammad Al-Baqir Al-.1982. Al-Usus al-Mantiqiyyah li al-Istiqrâ’. Beirut: Dar al-Ta’aruf li al-Mathbu’at.

______ . 1410 H/1989M. Al-Ma’âlim al-Jadîdah li al-Ushûl. Syria: Dar al-Ta’aruf.\

Sing Mehra, Partap, dan Jazir Burhan.1988. Pengantar Logika Tradisional. Bandung: Binacipta.

Shaliba, Jamil.1982. Al-Mu’jam al-Falsafi. Beirut: Dar al-Kitab al-Lubnani.

Sulaiman, Abdu Al-Wahab Ibrahim Abu.1416H/1996. Minhâj al-Bahts fî al-Fiqh al-Islâmiy. Makkah Saudi Arabia: Al-Maktabah Al-Makkiyah.

Sunggono, Bambang.1997. Metodologi Penelitian Hukum. Jakarta: Tnp.

Syathibi, Abu Ishaq al-. 1415 H/1994. Al-Muwâfaqât. Beirut: Dar al-Ma’rifah.

Tahanawi, Muhammad Ali al-. Tanpa Tahun. Mausû’ah Kasyyaf Ishtilâhât al-Funûn wa al-‘Ulûm. Beirut: Maktabah Lubnan Nasyirun.

Tambakati, Ahmad as-Sudani al-. Tanpa Tahun.. Nail al-Ibtihâj bi Tathwîr ad-Dibâj. Beirut: Dar al-Kutub al-‘Ilmiah.

Thawil, Taufiq al-. 1979. Usus al-Falsafah. Kairo: Dar al-Nahdhah al-‘Arabiah.

Turki, Abd al-Majid. 1980. ”Asy-Syâthibi wa al-Ijtihâd al-Tasyrî’ al-Mu’âshir”, Majallah al-Ijtihâd, no.2, tahun 1980, Beirut, Libanon.

____. 1404 H/1986M. Munazharât fî Ushûl al-Syarî’ah al-Islâmiyyah baina Ibn Hazm wa Al-Bâji, terjemah wa tahqiq wa ta’liq Abd al-Shobur Syahin, Murâja’ah Muhammad Abd al-Halim Mahmud. Beirut: Dar Al-Gharb al-Islami.

(Dikutip dan diselaraskan dari tulisan Asmuni M.Th, dalam http://www.averroes.or.id/thought/penalaran-induktif-Syathibi-dan-perumusan-al-maqosid-menuju-ijtihad-yang-dinamis.html, Artikel ini pernah dimuat dalam UNISIA Jurnal Ilmu-Ilmu Sosial UII edisi Reformasi Hukum Islam di Indonesia)

Tags: