Studi Kritik Hadits Nabi s.a.w.

Studi Kritik Hadits Nabi Saw :

Metodologi Penelitian Hadits

Mukadimah

Para pemerhati dan pemikir keislaman yang kritis, sudah cukup lama peduli pada sumber ajaran Islam, terutama al-hadits an-nabi saw.[1] Begitu pula dengan penelitian terhadapnya, telah banyak juga dilakukan mereka,[2] termasuk di dalamnya adalah para orientalis (baca: Islamolog Barat). Mengingat, Hadits Nabi SAW. adalah juga petunjuk bagi umat Islam setelah al-Qur’an, yang sekaligus merupakan penjelas utama al-Qur’an.[3]

Alasan lainnya adalah bahwa tidak seluruh Hadits  ditulis pada zaman Nabi SAW. [4]; sebagian Hadits Nabi SAW. didapati telah dipalsukan; proses penghimpunan Hadits Nabi SAW. memakan waktu

cukup lama; jumlah kitab Hadits Nabi SAW. cukup banyak dengan metode penyusunan yang berbeda-beda, dan; telah terjadinya periwayatan Hadits secara Maknawi.[5]

Analisis Fazlur Rahman menyebutkan, bahwa secara historis Hadits Nabi SAW. dalam rangka formalisasinya untuk dijadikan sebagai otoritas pasca al-Qur’an itu telah mengalami evolusi. Katanya, ada tiga tahapan dalam perkembangan evolutifnya; informal, semi formal, dan formal.[6] Jadi, penelitian (baca: kritik) terhadap Hadits Nabi SAW.  sangat perlu sekali dilakukan, demi menjaga autentisitasnya.

Hemat penulis, berbagai kajian yang dimaksud tersebut, masih cukup sedikit yang membahas secara langsung tentang “Ilmu Kritik Hadits (‘ilm naqd al-hadits)”, atau lebih tepatnya yang menggunakan term kritik. Baru sekitar abad XIV Hijriyah pengkajian itu dilakukan secara serius[7].

Jika dikatakan, bahwa kritik terhadap Hadits telah dimulai sejak zaman Nabi Muhammad SAW. atau pada masa kegemilangan sejarah Islam, penulis berasumsi, itu masih berupa “cikal bakal” atau proses dari suatu kajian yg mengarah ke kritik dimaksud, yakni sistematisasi, metodologisasi atau kajian yg komprehensif dalam ulum al-hadits.[8]

Tulisan pendek ini, tentu saja terlalu berlebihan, jika dikatakan untuk menyelesaikan problem di atas. Karena itu, maksud penulis hanya sekedar (cukup) untuk memperkenalkan saja tentang “Studi Kritik Hadits”, yaitu kajian model mutakhir dari metodologi penelitian Hadits Nabi SAW. Ini juga, lebih banyak mengambil referensi dari berbagai kitab dan buku yang telah ada, khususnya sejak abad tersebut.

Beberapa pemerhati dan literatur yang telah membahas dan langsung menyebutkan dengan istilah “kritik (naqd)” hadits, antara lain; Nur ad-Din ‘Itr dengan karyanya, Manhaj an-Naqd fi ‘Ulum al-Hadits, Muhammad Mustafa A’zami dalam Studies In Hadith Methodology and Literature dan Manhaj an-Naqd ‘ind al-Muhadditsin: Nasy’atuh wa Tarikhuh, Muhammad Syuhudi Isma’il dalam Hadits Nabi Menurut Pembela, Pengingkar dan Pemalsunya, dan Ali Mustafa Ya’qub dalam Imam Bukhari & Metodologi Kritik dalam Hadits dan Kritik Hadits. Berawal dari merekalah pengkajian atas studi kritik ini dilakukan. Sekalipun, kajian itu belum memberikan pemahaman yang utuh sekali.

Kita akan mendapatkan sesuatu yang agak utuh, baru dari para pengkaji dan beberapa literatur mengenai kritik (baca: penelitian) Hadits Nabi SAW. yang lebih spesifik (yakni, secara terpisah), baik untuk sanad ataupun matan hadits. Lebih-lebih, mereka telah mencoba mengaktualisasikannya dalam pergulatan intelektual kontemporer dan menerapkannya secara kontekstual. Antara lain; Shalahuddin ibn Ahmad al-Adlabi, Manhaj Naqd al-Matn ‘inda ‘Ulama al-Hadits an-Nabawi; Muhammad Thahir al-Jawabi, Juhud al-Muhadditsin fi Naqd Matn al-Hadits an-Nabawi asy-Syarif;  Afif Muhammad, “Kritik Matan: Menuju Pendekatan Kontekstual atas Hadis Nabi SAW.”; dan Said Agil Husein al-Munawwar, “Urgensi Kritik Matan dalam Studi Hadits Kontemporer: Rekonstruksi Metodologi atas Kriteria Kesahihan Hadits”.

Secara berurutan (sistematis), bahasan dimulai dari paparan tentang pengertian kritik hadits, sejarah dan perkembangannya, lalu pembagian dan metodologi kritik hadits, dan standarisasi. Sebelum penutup atau kesimpulan, akan dikemukakan urgensi studi kritik hadits dalam penelitian hadits Nabi SAW. saat ini (kontemporer).

Pengertian

Secara leksikal, istilah “kritik” dalam bahasa Indonesia adalah celaan, kecaman, dan sanggahan. Pengertiannya yang agak luas adalah memberi pertimbangan dan menunjukkan mana yang salah dan yang benar. Orang yang ahli mempertimbangkan baik dan buruk disebut kritikus. [9]

Dalam berbagai literatur Arab modern, kata naqd adalah mashdar dari kata naqada digunakan dengan arti “kritik” (criticism).[10] Adapun dari segi bahasa, bisa diartikan dengan “membedakan; memisahkan” dan “memilih”. Seperti dalam contoh; naqd ad-darahim wa intaqadaha; tamyiz

ad-darahim wa ikhraj az-zaif minha[11] (Dia membedakan uang dan memi-

sahkannya dari yang palsu); atau naqd al-kalam wa naqd asy-syi’r –diartikan dengan–, He pick out the faults of the language and of the poetry, [12] (Dia telah memilih yang salah dari bahasa dan sastra).

Jadi dalam arti bahasa (lugawi), naqd itu dapat menjelaskan pada setiap sesuatu untuk menyingkapkan dan mengujikannya. Seperti itu pula makna lugawi dari naqd menurut ahli Hadits.[13]

Dengan arti di atas, tidak mengherankan jika Imam Muslim (w. 261), seorang ahli Hadits ternama, ketika menulis sekitar metodologi kritik Hadits memberi nama kitabnya dengan At-Tamyiz. Hal ini barangkali juga, karena dalam al-Qur’an dan Hadits Nabi SAW. tidak dijumpai dan digunakan kata naqd dengan maksud “kritik”, tapi dengan maksud lain dan dengan menggunakan kata yamiz (asal katanya, maza).[14]

Sebenarnya, menurut Muhammad Mustafa A’zami –lalu, disebut A’zami–, kata naqd sudah dipergunakan oleh ahli Hadits masa awal, hanya saja kurang populer. Mereka ketika mengkritik Hadits menamakannya dengan al-jarh wa at-ta’dil (tentang invaliditas dan kredibelitas dalam Hadits). Karenanya, kata tersebut (naqd) sangat mungkin telah digunakan pada abad kedua Hijriyah.[15] Seperti, dalam karya Ibn Hatim ar-Razi (w. 327) al-Jarh wa at-Ta’dil, beliau menyebutkan istilah kritik dan kritikus Hadits dengan an-Naqd wa an-Nuqqad.[16]

Kritik hadits, secara terminologis, menurut A’zami dalam “Manhaj an-Naqd ‘inda al-Muhadditsin” adalah menyeleksi hadits-hadits antara yang shahih dengan yang dla’if dan meneliti para perawinya apakah dapat dipercaya dan kuat ingatannya (tsiqah) atau tidak. [17]

Adapun ilmu kritik hadits (‘ilm naqd al-hadits), menurut Muhammad Thahir al-Jawabi adalah menetapkan status para perawi hadits, baik tajrih (kecacatan), maupun ta’dil (keadilan) dengan menggunakan kata-kata tertentu yang ditentukan oleh para ahli Hadits; dan meneliti matan-matan hadits yang sanadnya shahih untuk di-tashih atau sebaliknya (di-tadla’if ), dan untuk menghilangkan (kesahihan matan) dari yang musykil, lalu menolak atau menghindarkan dari matan yang bertentangan dengan cara menerapkan aturan-standar yang tepat.[18]

Dari pengertian di atas, berarti menepis pendapat yang beredar  dikalangan umat Islam, bahwa kritik Hadits sebagai sebuah upaya untuk melecehkan kedudukan dan fungsi Hadits. Juga, tentang bahwa istilah tersebut datang dari islamolog Barat, berarti tidak 100 % benar.[19]

Dalam Ilmu Hadis, kritik ditujukan pada dua aspek; aspek sanad dan matan hadis.[20] Pada kritik dua aspek ini, yakni kritik sanad/kritik ekstern, naqd as-sanad/naqd ar-rijal/naqd al-khariji dan kritik matan/kritik intern, naqd al-matn/naqd al-bathini diperlukan syarat-syarat, kaedah-kaedah, atau standarisasi tertentu.

Bila demikian, kritik dalam arti semacam itu, sama halnya dengan istilah “penelitian” menurut M. Syuhudi Isma’il.[21] Lalu, dari penelitian tersebut akan muncul istilah ahli hadis, ”hadza al-hadits shahih al-isnad” dan “hadza al-hadits shahih al-matn”.[22] Paparan lebih lanjut, akan dibahas dalam sub “Pembagian dan Metodologi”, setelah  sub “Sejarah dan Perkembangan”.

Sejarah dan Perkembangan

Dari beberapa batasan “kritik” di atas, dapat dikatakan bahwa kritik terhadap Hadits Nabi SAW. telah dimulai sejak zaman Nabi SAW [23] Jika demikian, “ilmu” ini mengalami proses yang panjang, sesuai dengan perkembangan intelektual.

Hal ini, sama sebagaimana dalam analisis al-Jawabi, bahwa kritik Hadits Nabawi –seperti juga ilmu-ilmu keislaman lain— dimulai dengan

pertumbuhan, kemudian mengalami fase-fase (tahapan) tertentu dalam perkembangan menuju kesempurnaannya, sehingga mempunyai kaedah dan metodologinya.[24]

Tahapan-tahapan yang dimaksud adalah al-istitsaq min al-khabar (eksplorasi Hadits), al-ihtiyath fi ar-riwayah tahammulan wa ada’an (selektif dalam periwayatan, baik penyampaian ataupun penerimaannya), naqd ma’na al-hadits (kritik makna Hadits), naqd ar-ruwah min janib dabthihim wa shiyanah mabna al-matn (kritik para perawi, dari segi keadilan dan kecacatan untuk mengetahui kredibelitasnya dan akurasi materi Hadits), at-taftisy ‘an ar-ruwah wa al-bahts ‘an ‘adalatihim (penyidikan tentang para perawi dan evaluasi tentang keadilannya), al-muthalabah bi al-isnad (penyelidikan dengan susunan/urutan perawi), ta’sis ‘ilm al-jarh wa at-ta’dil (pemberian landasan pada jarh wa at-ta’dil), al-bahts ‘an ‘ilal al-hadits (koreksi atas cacat Hadits).

Setelah itu, metode baru dari kritik makna (naqd ma’na) untuk menghindarkan matan-matan yang bertentangan dan menghilangkannya dari kemusykilan. Tahapan berikutnya, kritik bahasa Hadits (naqd lugah al-hadits) meliputi; penjelasan yang ganjil dan justifikasi kesalahan mengeja, dan; tahapan terakhir, pemahaman Hadits (bayan fiqh al-hadits). Semuanya itu, kata al-Jawabi, ditujukan untuk dapat membedakan antara Hadits yang Shahih dan yang dla’if.[25] Dari proses tersebut itulah, sehingga muncul dan menghasilkan beberapa ilmu yang dapat membedakan dari suatu Hadits Nabi SAW. yang diterima (al-maqbul) dan ditolak (al-mardud) dari segi matan dan sanadnya, juga pemahaman terhadap makna dan lafadhnya.[26]

Dalam analisisnya, A’zami mengungkapkan bahwa pada zaman Nabi SAW. penelitian Hadits masih bersifat verifikatif dan konfirmatif. Seperti, “seseorang pergi menemui Nabi SAW. untuk membuktikan sesuatu yang telah disabdakan beliau”. Jadi, pada tahap ini masih sangat sederhana, dapat pula dikatakan sebagai konsolidasi dan demi ketenangan hati orang-orang muslim; bahwa memang Nabi SAW. benar-benar menyampaikan hal itu. Sebagai contohnya, adalah kasus ahl al-badiyah, seperti berikut ini.

“Anas ibn Malik berkata:…telah datang seseorang dari ahl al-badiyyah kemudian bertanya,” Wahai Muhammad kami telah didatangi utusanmu, ia mengatakan bahwa Allah SWT. telah mengangkat engkau sebagai Rasul, benarkah? Nabi SAW. menjawab: benar…. Lalu bertanya lagi; “Utusanmu juga menyampaikan tentang kewajiban untuk mengeluarkan zakat dari harta kami, benarkah?” Jawab Nabi SAW., benar…. Selanjutnya, “Utusanmu juga mengajarkan kepada kami tentang kewajiban untuk berpuasa Ramadlan setiap tahunnya, benarkah?”

Jawab Nabi SAW, benar…dst. (HR. Muslim).[27]

Beberapa Sahabat Nabi SAW. lain juga melakukan hal demikian. Di antara mereka itu; Abu Bakar ash-Shiddiq, ‘Ali ibn Abi Thalib, Ubay ibn Ka’b, Abdullah ibn Amr, umar ibn Khattab, ‘Aisyah bint Abu Bakar, Ibn ‘Umar dan Zainab isteri ibn Mas’ud.[28]

Menurut Ibn Hibban, setelah generasi ‘Umar ibn Khattab dan ‘Ali ibn Abi Thalib, para penerusnya adalah para Tabi’in. Pada masa kedua ini, sudah lebih berkembang lagi, setidaknya terdapat dua aliran; aliran Madinah dan Irak. Beberapa dari Madinah antara lain Ibn al-Musayyib (w. 93), al-Qasim ibn Muhammad ibn Abu Bakr (w. 106), Salim ibn ‘Abdullah ibn ‘Umar (w.106), ‘Ali ibn Husain ibn ‘Ali (w.93), Abu Salamah ibn ‘Abd ar-Rahman (w. 94), Kharijah ibn Zaid ibn Tsabit (w.100), ‘Urwah ibn az-Zubair (w. 91), Abu Bakr ibn ‘Abd ar-Rahman, ibn al-Harits (w. 94), dan Sulaiman ibn Yasir (kira-kira w. 100). Selain mereka itu antara lain, az-Zuhri (w. 124). Sedangkan yang mewakili dari Irak, diantaranya Sa’id ibn Zubair (w. 95), asy-Sya’bi (w. 104), Thawus (w. 106), al-Hasan al-Bashri (w. 110), dan Ibn Sirin (w. 110). Juga termasuk, as-Sakhtiyani (w. 131), dan Ibn ‘Awn (w. 151).

Selanjutnya, kritik Hadits Nabi SAW. memasuki tahapan baru, setelah periode di atas. Tahap baru tersebut adalah dengan melakukan perjalanan (journay) untuk memperoleh Hadits, meskipun sebenarnya metode ini telah dilakukan pada zaman Nabi SAW. namun, tidak bisa disamakan dengan perjalanan oleh para ulama abad ke-2 dan ke-3 Hijriyah. Perbedaan rihlah ilmiyah tersebut, semangatnya itu sebagaimana dipaparkan oleh Yahya ibn Ma’in (w. 233);

There are four kinds of people who never became mature in their life; among them is he who writes down hadith in his own and never makes a jouney for this purpose[29] (Ada empat jenis manusia yang tidak pernah menjadi puas dalam hidup mereka; salah satunya adalah sesorang yang mencatat hadits miliknya sendiri dan tidak peduli melakukan perjalanan demi tujuan penulisannya).

Sejak abad itulah, secara umum persyaratan peneliti Hadits adalah melakukan perjalanan dimanapun (extensive). Sehingga, kritiknyapun tidak terbatas hanya pada guru-guru (syaikh) dimana peneliti hidup, tapi sudah mendunia (Islamic world).

Beberapa diantara mereka adalah Sufyan ats-Tsauri dari Kufah (97-161), Malik ibn Anas dari Madinah (93-179), Syu’bah dari Wasith (83-100), al-Awza’I dari Beirut (88-158), Hammad ibn Salamah dari Bashrah (w. 167), al-Laitsibn Sa’d dari Mesir (w. 175), Hammad ibn Zaid dari Bashrah (w. 179), Ibn ‘Uyainah dari Mekkah (107-198), ‘Abdullah ibn al-Mubarak dari Merv (118-181), Yahya ibn Sa’id al-Qattan dari Bashrah (w. 198), Waki’ ibn Jarrah dari Kufah (w. 196), ‘Abd ar-Rahman ibn Mahdi dari Basrah (w. 198), dan asy-Syafi’I dari Mesir (w. 204). Namun, menurut Ibn Hibban, yang termasyhur dari mereka adalah Syu’bah, Yahya ibn Sa’id dan Ibn Mahdi. Syu’bah dalam bidang ini adalah gurunya Yahya ibn Sa’id.[30]

Dari para kritikus tersebut, kemudian mempunyai generasi penerusnya. Beberapa yang terkenal adalah Yahya ibn Ma’in dari Bagdad (w. 233), ‘Ali ibn Al-Madini dari Bashra (w. 234), Ibn Hanbal dari Bagdad (w. 241), Abu Bakr ibn Abu Syaibah dari Wasith (w. 235), Ishaq ibn Rawaih dari Merv (w. 238), ‘Ubaidillah ibn ‘Umar al-Qawariri dari Bashrah (w. 235), dan Zuhair ibn Harb dari Bagdad (w. 234). Sedangkan yang lebih masyhur lagi dari mereka adalah Yahya ibn Ma’in, ‘Ali ibn al-Madani, dan Ibn Hanbal.

Sebagaimana biasanya, diantara murid mereka ada juga yang terkenal, seperti halnya; ad-Darimi (w. 255), al-Bukhari (w. 256), Muslim an-Naisaburi (w. 261), dan Abu Zur’ah ar-Razi (w. 264).

Pada periode abad-abad itulah kritik Hadits Nabi SAW. tumbuh dan berkembang sangat subur. Menurut al-Jawabi, periode tersebut termasuk dalam kategori periode awal, dari tiga periode yang disebutnya sebagai periodisasi dalam naqd al-hadits. Secara lengkap, sebagai berikut; pertama, periode Shahabat dan Tabi’in (sampai paruh abad II Hijriyah); kedua, periode tadwin al-hadits dan ta’sis funun an-naqdiyah (hingga akhir abad IV Hijriyah)[31]; dan terakhir adalah periode penyempurnaan dari periode sebelumnya, mulai abad IV-IX Hijriyyah.[32]

Setelah itu, perkembangan kritik Hadits terus berlanjut, baik melalui metodologi ataupun segi sanad dan matannya, bahkan terkesan semakin ketat dan kritis hingga dewasa ini. Beberapa literatur telah disebutkan di muka.

Adapun literatur lainnya, antara lain; Studies In Early Hadith Literature, “ Hadis Nabawi damn Sejarah Kodifikasinya” , M.M. A’zami; As-Sunnah an-Nabawiyyah: Baina Ahl al-Fiqh wa Ahl al-Hadits, “Studi Kritis Atas Hadits Nabi SAW. Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual” , Syaikh Muhammad Al-Ghazali; Kasyf Mauqif al-Ghazali Min as-Sunnah wa Ahliha wa Naqd Ba’dl Ara’ih, “Membela Sunnah Nabawiy: Jawaban Terhadap Buku Studi Kritis Atas Nabi (M.Al-Ghazali)”, Rabi’ bin Hadi al-Madkhali; Kaifa Nata’ammal Ma’a as-Sunnat an-Nabawiyyah,“ Studi Kritis As-Sunnah, Yusuf Qardlawi; As-Sunnah wa Makanatuha fi at-Tasyri’ al-Islami, “Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam: Sebuah Pembelaan Kaum Sunni, Musthafa Al-Siba’I; dan Muhammad Syuhudi Isma’il, Kaedah Kesahihan Hadits: Tela’ah Kritis dan Tinjauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah.[33]

Dengan demikian, studi kritik Hadits Nabi SAW. itu hingga sekarang masih tetap diminati oleh semua pemerhati keislaman kontemporer. Perkembangan semacam ini, tentu saja akan memberikan nuansa pada kerangka kritik Hadits selanjutnya.

Pembagian Kritik dan Metodologi

Sebagaimana dipaparkan sebelum ini, bahwa kritik Hadits itu usaha untuk mengetahui shahih tidaknya suatu Hadits dan mempertanyakan apakah Hadits tersebut benar-benar berasal dari Nabi SAW. atau bukan. Berarti, sasarannya adalah dokumen dan teks sumber yang menginformasikan tentang Nabi SAW. Jika demikian, mirip sekali –kalau bukan, tidak ada bedanya– dengan penelitian sejarah, yakni sama-sama berupaya meneliti sumber dalam rangka memperoleh data yang autentik dan dapat dipercaya.[34]

Dalam metode sejarah, terlebih dahulu sumbernya harus diteliti sebelum data digunakan. Sumber data, dilihat dari sifatnya ada dua, yaitu sumber primer dan sekunder[35]. Sementara, penelitian pada sumber tersebut ada dua macam; kritik ekstern dan kritik intern.

Berkaitan dengan penelitian Hadits Nabi SAW., kritik yang ditujukan pada sanad (perawi) atau naqd as-sanad adalah kritik ekstern dalam ilmu sejarah atau naqd al-hadits al-khariji, an-naqd adh-dhahiri; dan kritik pada matan (naqd al-matn), disebut juga kritik intern dalam ilmu sejarah (an-naqd ad-dakhili, an-naqd al-bathini).[36] Jadi, kritik Hadits Nabi SAW. itu terbagi menjadi dua aspek atau segi, yakni segi sanad[37] dan segi matan.

Untuk menuju pada penelitian Hadits Nabi SAW. tersebut, terdapat beberapa metode yang digunakan, baik pada zaman Nabi SAW. ataupun era saat ini, kontemporer. Metode-metode yang dimaksud adalah metode komparatif, metode rasionalisasi, dan kontekstual.

A. Metode Komparatif.

Dengan mengutip pendapat Ibn al-Mubarak (w. 181),” …untuk mencapai pernyataan yang otentik, orang perlu membandingkan kata-kata ulama satu dengan yang lainnya..”, A’zami menyatakan bahwa “metode perbandingan, the methode of comparasion ” sangat penting dilakukan berkaitan dengan kritik. Metode perbandingan tersebut, terdapat empat macam;[38]

1.  Perbandingan Hadits-hadits dari berbagai murid seorang ulama (baca: Sahabat atau ahli Hadits). Caranya, dengan mengumpulkan berbagai Hadits, kemudian dibandingkan dengan yang lainnya. Contohnya, seperti dilakukan para Sahabat; Abu bakar ash-Shiddiq, Abu Hurairah, dst. atau seperti dicontohkan suatu peristiwa yang disebutkan sebelum ini (lihat hlm. 8)[39]

2.  Perbandingan pernyataan seorang ulama setelah jarak waktu tertentu. Hal ini seperti dilakukan oleh ‘A`isyah bint Abu Bakar;

…Pada suatu ketika ‘A`isyah menyuruh keponakannya ‘Urwah, pergi menemui ‘Abd Allah ibn Amr dan menanyakan kepadanya tentang sebuah hadits dari Nabi, karena ‘Abd Allah mendengar banyak hadits dari Nabi. ‘Urwah menemui ‘Abd Allah dan menanyakan kepadanya tentang hadits dari Nabi.

Salah satu hadis yang didengarnya adalah tentang bagaimana ilmu akad diambil (dihilangkan) dari dunia. ‘Urwah kembali pada ‘A`isyah dan meriwayatkan apa yang telah didengarnya dari ‘Abd Allah…[40]

’A`isyah merasa tidak puas dengan Hadits satu ini. Setelah kira-kira satu tahun, ‘A`isyah menyuruh ‘Urwah untuk bertanya kepada ‘Abd Allah ibn ‘Umar tentang hadits tersebut, setelah ‘Urwah kembali kepada ‘A`isyah ia mengatakan bahwa Abdullah mengulangi Hadits tersebut. Kemudian ‘A`isyah berkata, “saya kira dia adalah benar, karena ia tidak menambah dan mengurangi apapun dari Hadits itu”….[41]

3.  Perbandingan dokumen yang tertulis dengan Hadits yang disampaikan dari ingatan. Metode ini seperti digunakan dalam peristiwa ‘Abd ar-Rahman ibn ‘Umar, ketika ia meriwayatkan sebuah Hadits melalui Abu Hurairah tentang Shalat Dhuhur yang boleh diundurkan dari awal waktunya bila musim panas. Menurut Abu Zur’ah bahwa itu tidak benar. Hadits tersebut bersumber dari Abu Sa’id ‘Abd ar-Rahman ibn ‘Umar menerimanya dengan serius dan tidak melupakannya. Ketika pulang ke kotanaya, ‘Abd ar-Rahman mengecek dalam kitabnya dan menyadari bahwa ia memang salah. Kemudian ia mengirim surat kepada Abu Zur’ah dengan mengakui kesalahannya, serta mohon untuk diberitahukan kepada orang lain.

4.  Perbandingan hadits dengan ayat Al-Qur’an yang berkaitan. Cara ini diterapkan oleh Umar ibn Khattab ketika menolak Hadits dari Fatimah bint Qais tentang uang nafkah bagi wanita yang dicerai.[42]

B. Metode Rasional.

Selain pendekatan atau metode komparatif  tersebut, A’zami juga menawarkan satu metode lagi, dengan sebuah statement, but was pure reasoning or rational approach used in such critism? Menurutnya, kemampuan rasional tidak terlalu banyak membantu dalam menerima atau menolak Hadits Nabi SAW. Dalam beberapa literatur hadits, penalaran murni (pure reasoning) tidak pernah digunakan. Contohnya, tentang kebiasaan Nabi SAW. tidur dengan berbaring pada lambung kanannya, dan sebelum tidur beliau   membaca do’a-do’a tertentu, begitu juga ketika bangunnya. Dengan menggunakan rasionalitasnya, tentu saja semua manusia bisa saja tidur dengan berbagai model.

Dalam kasus semacam itu, ‘aql tidak bisa membuktikan benar atau tidaknya. Kebenarannya hanya dapat dipastikan dengan para perawi atau saksi-saksi yang terpercaya. Jadi, penalaran itu menjadikan kita bisa menerima atau tidak dari perawi-perawi tentang pernyataannya itu. Jika bertentangan dengan akal, maka kita tolak.[43]

Selanjutnya, metode rasional juga dapat dilakukan karena berbagai hal, setidaknya ada empat, yaitu pertentangan antara hadits dan Al-Qur’an, hadits-hadits yang saling bertentangan, dan hadits-hadits yang berkaitan dengan sains dan sunnatullah, tapi tidak bisa diterima secara rasional.

1. Pertentangan antara Hadits dengan Al-Qur’an.

Caranya adalah dengan meneliti matan hadits, setelah itu dengan Al-Qur’an. Jika haditsnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan tidak bisa dikompromikan, maka hadits tersebut harus ditolak dan yang dijadikan pegangan adalah Al-Qur’an. Sekalipun, Haditsnya itu termasuk kategori shahih dari segi sanad. Untuk kritik yang demikian, memang jumlahnya tidak terlalu banyak. Contohnya, hadits tentang “Siksaan terhadap mayyit yang ditangisi keluarganya”.

…Haditsnya diriwayatkan oleh Tsabit dari Anas ibn Malik. Juga diriwayatkan Shuhaib, Muhammad ibn Sirin, dan Ayah Abu Burdah. Dari segi sanad (perawi), hadits tersebut shahih. Namun karena dari segi isinya (matan) bertentangan dengan Al-Qur’an (wa la taziru waziratun ukhra), maka ‘A`isyah bint Abu Bakar mengkritik dan menolak hadits itu. Ia mengatakan dalam salah satu riwayat: “ semoga Allah merahmati Abu Abdurrahman, sesungguhnya ia tidak berdusta tapi mungkin ia lupa atau keliru, bahwa sesungguhnya hadits tersebut diperuntukkan bagi mayat seorang wanita Yahudi yang ditangisi keluarganya. Nabi telah bersabda:” Mereka menangisi mayat wanita Yahudi itu sedang disiksa dalam kubnurannya”. Lanjut ‘A`isyah, Rasul sama sekali tidak mengatakan bahwa seorang mu’min disiksa karena tangisan seseorang”….[44]

Rasionalisasinya sebagai berikut, hadits tersebut tidak harus difahami secara hakiki, namun dari segi misi (pesan moralnya) adalah diperuntukkan kepada ahli mayit yang masih hidup, agar mereka tidak meratapi si mayit secara berlebihan. Sekalipun, mayit sendiri tidak akan disiksa karena tangisan tersebut.[45]

2. Hadits-hadits yang saling bertentangan.

Caranya, dengan membandingkan satu hadits dengan hadits lainnya, bila keduanya bertentangan dan tidak bisa dikompromikan, maka yang dipakai adalah hadits yang lebih kuat dan lebih shahih dari segala seginya. Contohnya, hadits tentang “Orang yang berpuasa dan mendapati Subuh dalam keadaan Junub”. Diriwayatkan dari Abu Bakr ibn ‘Abd ar-Rahman, mengabarkan bahwa Abu Hurairah mengatakan, “siapa yang mendapati waktu subuh dalam keadaan junub, maka tidak boleh berpuasa”. Abd ar-Rahman ibn Harits mengingkari fatwa tersebut, lalu ia menemui ‘A`isyah dan Ummu Salamah, keduanya berkata: “Rasulullah SAW. mendapati Subuh dalam keadaan junub dengan tidak disebabkan mimpi, kemudian beliau berpuasa”. Kemudian kembali lagi pada Abu Hurairah, setelah menjelaskan apa yang dikatakan ‘A`isyah dan Ummu Salamah, Abu Hurairah mengatakan, “Keduanya lebih tahu dari aku mengenai hal ini. Abu Hurairah meralat fatwanya dan menyesuaikan dengan hadits ‘A`isyah dan Ummu Salamah.

3. Hadits yang berkaitan dengan sains dan sunnatullah, tapi tidak bisa diterima secara rasional.

Beberapa contohnya, tentang hadits yang diriwayatkan oleh Bukhari muslim: “Seandainya tidak ada bani Israil maka makanan dan daging tidak akan busuk”. Secara tekstual, hadits tersebut bertentangan dengan sains dan sunnatullah, tapi bisa saja dirasionalisasikan bahwa hadits itu mengecam kebiasaan bani Isra’il yang selalu bersifat kikir.[46]

Sedangkan tentang hadits-hadits lainnya, seperti lalat masuk minuman, demam berasal dari neraka, dll. sebagaimana dikritik oleh Maurice Bucaille.[47] Untuk pendapat semacam ini, terdapat tiga pendapat; kaum konservatif, ekstrim, dan moderat.

Kaum konservatif, mengatakan bahwa jika hadits tersebut shahih, meskipun berlawanan tetap harus diterima. Kaum ekstrim dengan keras mengatakan, hadits-hadits berkaitan dengan sains harus diuji kebenaranny secara saintis, jika bertentangan ditolak, apakah hadits itu shahih atau tidak. Kaum moderat, berpendapat bahwa sains dapat saja dijadikan sebagai tolak ukur kebenaran, jika memang telah menjadi kesepakan saintis, atau dengan kata lain tidak mutlak sebagai satu-satunya penentu kebenaran.[48]

C. Metode Kontekstual.

Maksudnya dengan metode ini atau pendekatan kontekstual atas Hadits Nabi SAW. adalah memahami hadits berdasarkan dengan peristiwa-peristiwa situasi ketika hadits itu disampaikan, dan kepada siapa pula ditujukan. Dengan lain perkataan, bahwa dengan metode kontekstual itu diperlukan sabab al-wurud al-hadits. Contohnya, hadits mengenai keharusan berbakti kepada ibu tiga kali lipat dibanding ayah. Jika dipahami secara tekstual, maka akan timbul kesan diskriminasi antara berbakti pada ayah dan ibu. Padahal, secara konteks saat itu, secara sosiologis wanita kurang dihargai dan memperoleh hak-haknya, bahkan tertindas akibat warisan-warisan jahiliyah atas tradisi yang melekat dari bangsa Arab saat itu.[49]

Dari paparan di atas, hingga saat ini beberapa pemikir juga tetap banyak yang mengaplikasikannya. Seperti Muhammad al-Ghazali dalam kitabnya, begitu juga dengan pemerhati keislaman lainnya, meskipun tidak bersepaham dengan al-Ghazali atas pendapatnya itu. Untuk dapat melakukan kritik Hadits lebih lanjut akan dibahas dalam sub, “standarisasi” sebagai patokan, atau kaedah-kaedahnya.

Standarisasi

Oleh para pakar dan pemerhati Ilmu Hadits Nabi SAW., kritik hadits sebagaimana dipaparkan di depan telah mempunyai beberapa aturan, kaedah yang standar. Kaidah-kaidah yang dimaksud atau standar kritik Hadits Nabi SAW., secara global dan sederhana dapat dilihat dari pengertian tentang hadits shahih. Ibn ash-Shalah (w. 643) mengungkapkam, hadits shahih adalah hadits yang bersambung sanadnya (sampai ke Nabi SAW.), diriwayatkan oleh rawi yang adil dan dlabith sampai akhir sanad, (di dalam hadits itu) tidak terdapat kejanggalan (syadz) dan cacat (‘illah).[50]

Kaedah Mayor Kritik Sanad dan Matan Hadits.

Dari definisi tersebut dapat diuraikan unsur-unsur kaedah mayor hadits shahih dalam dua kategori; pertama, shahih karena sanad, yakni bersambung, rawinya adil, dan dlabith; kategori kedua, shahih karena matan, yakni tidak terdapat kejanggalan (syadz) dan tidak terdapat cacat (‘illah).

Kaedah Minor Kritik Sanad dan Matan Hadits

A. Sanad (Periwayatan)

Sanad adalah penjelasan tentang jalan yang menyampaikan kita pada materi Hadits. Untuk menentukan kualitas hadits (baca: kritik), kedudukan sanad itu sangat penting sekali. Dikatakan Abdullah ibn al-Mubarak bahwa, “sanad (al-isnad) itu bagian dari agama, jika sanad itu tidak ada, niscaya siapapun dapat mengatakan apapun yang dikehendakinya”. [51]

Az-Zuhri dan ats-Tsauri juga mengatakan hal yang sama tentang pentingnya sanad. Dikatakan az-Zuhri,”apakah engkau akan menaiki langit tanpa tangga?”, sedangkan ats-Tsauri, “sanad itu senjata orang mu’min, jika tidak ada, bagaimana bisa membunuh?”.[52]

Unsur-Unsur Kaidah Minor Kritik Sanad

1.     Unsur pertama kaidah mayor,  sanadnya bersambung, mempunyai unsur kaidah minornya antara lain; muttashil, marfu’, mahfudh, dan bukan mu’allal.

2.     Perawi bersifat ‘adil, kaidah minornya antara lain; beragama Islam, mukallaf, melaksanakan ketentuan agama Islam, dan memelihara muru’ah.

Unsur ketiga dari kaidah mayor perawinya bersifat dlabit dan atau adlbath, unsur kaidah minornya antara lain; hafal dengan baik hadits yang diriwayatkannya, mampu dengan baik menyampaikan riwayat hadits yang dihafalnya kepada orang lain, terhindar dari syudzudz, dan terhindar dari ‘illah.[53]

B. Matan (Materi/Isi)

Yang dimaksud matan adalah sabda Nabi SAW. setelah disebutkan sanadnya.  Dalam ulum al-hadits terdapat tiga kemungkinan pembagian tentang matan.  Pertama dari segi penyampainya, meliputi; al-hadits al-Qudsi, al-marfu’, al-mauquf, dan al-maqthu’. Kedua dari segi ilmu-ilmu yang menjelaskan pada matan, meliputi; garib al-hadits, asbab wurud al-hadits, nasikh al-hadits wa mansukhuh, mukhtalaf al-hadits, dan muhkam al-hadits. Terakhir yang ketiga, ilmu-ilmu yang berkembang dari aspek matan yang diriwayatkan dengan berbagai periwayatan dan hadits-hadits lainnya.[54]

Kaidah Minor Kritik Matan Hadits

Terhindar dari syadz dan terhindar dari ‘illah merupakan dua kaidah mayor untuk matan hadits. Untuk menjabarkan dua kaidah mayor tersebut dalam kritik minor hadits, sebagaimana dalam sanad di atas, nampaknya masih cukup kesulitan bagi para pemikir al-hadits. Namun sebagian pemikir dan pemerhati Hadits Nabi SAW. telah melakukannya dengan cara yang berbeda (secara sendiri) sebagai kesahihah suatu matan, sehingga tidak mengherankan jika tidak semua ulama dalam mengungkapkannya sama persis. Beberapa yang dapat disebutkan antara lain; pendapat Al-Baghdadi (w. 463), al-Adlabi, dan terakhir dari jumhur ‘ulama, sebagaimana disebutkan oleh as-Siba’i.

Al-Baghdadi,[55] menyebutkannya sebagai berikut; tidak bertentangan dengan akal sehat; tidak bertentangan dengan hukum Al-Qur’an yang muhkam; tidak bertentangan dengan hadits mutawatir ; tidak bertentangan dengan amalan yang telah menjadi kesepakatan ulama sebelumnya ; tidak bertentangan dengan dalil yang pasti dan ;

tdk bertentrangan dgn hadits Ahad yg kualitas keshahihannya lebih kuat.

Al-Adlabi mengemukakannya ada empat macam; tidak bertentangan dengan petunjuk Al-Qur’an, tidak bertentangan dengan hadits yang kualitasnya lebih kuat, tidak bertentangan dengan akal sehat, indera dan sejarah, dan terakhir susunan pernyataannya menunjukkan ciri-ciri kenabian.[56]

Dengan maksud yang sama, jumhur ‘ulama mengungkapkan, bahwa untuk meneliti kepalsuan suatu Hadits Nabi SAW. diantara tanda-tandanya sebagai berikut:  Susunan bahasanya rancu; Isinya bertentangan dengan akal sehat dan sangat sulit diinterpretasikan secara rasional; Isinya bertentangan dengan tujuan pokok ajaran Islam; Isinya beretentangan dengan hukum alam atau sunnatullah; Isinya bertentangan dengan sejarah; Isinya bertentangan dengan petunjuk Al-Qur’an atau Hadits mutawatir; dan Isinya berada di luar kewajaran, dilihat dari petunjuk umum ajaran Islam.[57]

Setidaknya, standar atau kaidah yang telah disebutkan itu, dapat dijadikan sebagai alternatif untuk dapat mengkritik Hadits Nabi SAW. baik dari aspek sanad ataupun matannya.

Urgensitas

Dalam awal pembahasan disebutkan, bahwa fungsi hadits Nabi SAW. bagi umat Islam itu sangat urgen. Apalagi, dalam sejarah perkembangannya tersebut.  Karenanya, perlu sekali untuk sangat hati-hati dalam mengambil atau menggunakannya. Bagaimanapun, hadits Nabi SAW. adalah hasil dari ikhtiar manusia untuk menghimpun dan mengabadikan aktifitas Nabi SAW., padahal manusia itu tidak anti lupa atau tempatnya salah. Karena itu pula, orisinalitas suatu hadits harus dijaga. Di bawah ini akan dipaparkan, tentang beberapa hal kenapa kritik hadits itu penting dilakukan.

Dengan tersebarnya Islam awal ke berbagai daerah dan negeri muslim, khususnya pada masa ‘Umar ibn Khattab, hadits Nabi SAW. juga mengalami hal yang sama. Tak dipungkiri, bahwa kemungkinan kekeliruan dalam penyampaiannya juga timbul. Begitu juga, ketika seperempat abad setelah Nabi SAW. wafat, dimana telah banyak kejadian, peristiwa besar, dan pergolakan timbul. Sekedar contoh, fitnah pembunuhan Utsman ibn ‘Affan, peperangan ‘Ali ibn ‘Affan dengan Mu’awiyyah ibn Shofyan telah menimbulkan perpecahan dikalangan kaum muslim.[58] Karena itu, perlu adanya pemisahan antara hadits yang shahih dan yang tidak.

Said agil Husein al-Munawwar, ulama Indonesia yang alumnus “Ummul Quro” Mekkah melihat urgensi kritik hadits dari berbagai segi:

1.  Untuk mengetahui aspek-aspek sanad atau perawi hadits, antara lain; tsiqoh atau tidak, dan adil atau tidak, dengan begitu akan diketahui mana hadits yang maqbul atau ditolak.

2.  Untuk mengetahui aspek kualitas matan hadits, diantaranya apakah shahih atau dla’if, atau juga apakah suatu hadits itu benar-benar bersumber dari Nabi SAW. atau bukan.

3.  Pentingnya kritik itu, karena telah tersebarnya hadits di pelosok dunia.[59]

Urgensi lainnya adalah dapat menangkal para kritikus Hadits Nabi SAW., yang berpendapat bahwa para ahli (baca: peneliti) hadits hanya menggunakan metode kritik sanad saja, tanpa menggunakan metode kritik matan, sehingga dikatakan mereka sering ditemukan hadits-hadits yang semula sahih, tapi di belakang hari ternyata tidak (baca: palsu).[60] Studi kritik (baca; metodologi) hadits di atas, sebagai model mutakhir penelitian hadits dapat ‘mematahkan’ pendapat para islamolog modern. Beberapa diantaranya adalah Ignaz Goldziher (1850-1921), Aren Jan Wensinck (1882-1939), Joseph Schacht  (1902-1969), termasuk juga Ahmad Amin, pengarang Fajr al-Islam,[61] dll.

Senada dengan itu adalah Yusuf Qardlawi, seorang ulama Mesir yang masyhur mengungkapkan, bahwa kritik hadits itu akan dapat menghindarkan dari apa yang disebutmya sebagai “penyakit yang harus dihindari”, yaitu penyimpangan kaum ekstern, manipulasi orang-orang sesat, dan pemalsuan orang-orang jahil. [62] Begitu juga, menurut M. Al-Ghazali ketika mengungkapkan dalam kata pengantar ke-6 bukunya, bahwa tujuannya hanyalah membersihkan Hadits Nabi SAW. dari segala yang mencemarinya, maka perlu untuk memberikan kritikan pada beberapa pemahaman yang keliru.[63] Meskipun upaya al-Ghazali tersebut, oleh Rabi’ bin Hadi al-Madkhali dianggap memusuhi as-Sunnah.[64]

Jadi, memang sungguh menarik dan unik sekali urgensitas kritik Hadits Nabi SAW. dewasa ini. Bagi sebagian pemikir menyatakan sebagai pembela Hadits Nabi SAW. tapi oleh sebagian lainnya, justru kebalikannya. Lebih dari itu, disinilah pentingsnya “Ilmu Kritik Hadits”.

Penutup

Kecenderungan meneliti secara kritis oleh para pemikir dan pemerhati keislaman sangat besar pada ulum al-hadits, baik zaman Sahabat maupun dewasa ini. Barangkali,  dikarenakan fungsi dan peran hadits yang sangat urgent dalam kedudukannya sebagai salah sebuah sumber ajaran Islam. Penelitian terhadap hadits selalu berkembang terus, sesuai kebutuhan dan kepentingan umat Islam. Seiring dengan itu, berkenaan kesahihan suatu hadits, telah banyak ilmu-ilmu yang lahir mengenainya, seperti ‘ilm ar-rijal al-hadits, ‘ilm al-jarh wa at-ta’dililm at-takhrij al-hadits, dst. hingga muncullah ‘ilm an-naqd al-hadits, yang dikaji pada pembahasan ini.

Studi kritik Hadits Nabi SAW. sebagaimana dipaparkan dalam sub “sejarah dan perkembangan”, telah mengalami pertumbuhan dan perkembangannya yang dimulai sejak zaman Nabi Muhammad SAW. Hal ini, karena secara esensial kritik digunakan untuk mengetahui kebenaran suatu hadits, apakah berasal langsung dari Nabi SAW. atau bikinan sang perawi sendiri. Penelitian (kritik) tersebut, lalu diteruskan oleh para tabi’in dan para ulama, termasuk islamolog barat, hingga saat ini. Tentu saja, model atau metode kritiknya tidak sama persis dengan sebelumnya, karena ia selalu berubah setiap zaman, sesuai dengan perkembangan intelektual.

Sebagaimana dalam ilmu hadits, kritik Hadits Nabi SAW. juga mengarah pada dua aspek, yaitu aspek sanad dan aspek matan. Karena obyek kritik hadits adalah sumber dokumen dan teks, maka penelitiannya itu tidak berbeda dengan penelitian sejarah. Seperti metode sejarah, kritik sumber terbagi menjadi dua, yaitu kritik intern untuk kritik matan (naqd al-khariji) dan kritik ekstern bagi kritik sanad (naqd al-bathini). Untuk dapat melakukan kritik pada dua aspek tersebut, telah digunakan berbagai metode, antara lain; metode verifikatif, komparatif, rasional, dan kontekstual.

Penggunaan metode-metode tersebut, tentu saja tidak dapat dilepaskan dari kaedah atau standar-standar yang telah disepakati para kritikus, pakar ulum al-hadits, seperti al-Bagdadi, al-Adlabi, dan Jumhur ‘Ulama Hadits. Standar penelitiannya mengacu pada pengertian hadits shahih, sebagaimana didefinisakan oleh Ibn Shalah. Dari definisi tersebut, oleh Syuhudi Isma’il untuk memudahkannya disebut sebagai kaedah mayor kritik sanad dan matan hadits, kemudian dari kaedah tersebut mengandung kaedah-kaedah minor, baik untuk kririk sanad ataupun matan hadits.

Dengan melihat perkembangannya, kritik terhadap Hadits Nabi SAW. masih tetap mempunyai relevansi dan akurasi sampai saat ini, sehingga tidak mengherankan jika masih sangat urgent sekali. Setidaknya, urgensitas tersebut dilihat berbagai perkembangan kritik hadits yang ada pada abad mutakhir, sehingga kita dapat membedakan kritik-kritik manakah yang relevan untuk konteks saat ini, tentu saja sesuai dengan metodologi yang dipakainya. Karena dalam kenyataannya, penelitian dengan hadits yang sama dan alasan kritik yang sama, tetapi menghasilkan kritik yang berbeda –sekedar tidak mengatakan bertolak belakang–. Barangkali, itu juga termasuk salah satu urgensitas dari masalah yang dijumpai dalam diskursus kritik Hadits Nabi SAW. masa  kontemporer.

Demikianlah, tulisan pendek mengenai studi kritik Hadits Nabi SAW. sebagai “perngenalan” atas metodologi penelitian Hadits Nabi SAW. yang mutakhir, khususnya setelah al-jarh wa at-ta’dil. Dengan kata lain, dapata dikatakan, bahwa secara toeritik itu ‘ilm naqd al-hadits sedangkan dalam prakteknya menggunakan ilmu-ilmu lain, termasuk al-jarh wa at-ta’dil.

Penulis merasa yakin bahwa tulisan ini masih terdapat kekurangan disana-sini, karena itu tidak ada kata lain kecuali mohon maaf dan kritik serta sarannya. Akhirnya, sesedikit apapun dari pembahasan di atas, semoga dapat memberikan manfaat dan nuansa baru.

Wallahu a’lam bi ash-shawab.

BIBLIOGRAFI:

Allah, Faidl. Fath ar-Rahman li Thalab ayat al-Qur’an. Indonesia: Maktabah Dahlan, [tt.t]

Amal, Taufik Adnan. Islam dan Tantangan Modernitas: Studi atas Pemikiran Hukum Fazlur Rahman. Bandung: Mizan, 1993. Cet. IV

Arkoun, Mohammed. Ulumul Qur’an Edisi Khusus no. 5&6 Vol. V th. 1994. Hlm. 158-157

Azami, M.M. Studies in Hadith Methodology and Literature. Indianapolis: American Trust Publications, 1977.

______. Hadis Nabawi dan Sejarah Kodifikasinya. Penterj. Ali Mustofa Ya’qub. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1994.

_______. Metodologi Kritik Hadis. Penterj. A. Yamin. Bandung: Pustaka Hidayah, 1996. Cet. II

Al-Bukhari, Matn al-Bukhari. Kitab al-‘Ilm:6 bab Ma ja’a fi al-’ilm. Mesir: Maktabah an-Nashriyyah, [t.t.]. Jld. I

Dawud, Ahmad Muhammad ‘Ali. ‘Ulum al-Qur’an wa al-Hadits. ‘Aman: Dar al-Basyir, 1984.

Depdikbud, Kamus Umum Bahasa Indonesia. Jakarta: Balai Pustaka, 1986.

Al-Ghazali, Mohammad. Studi Kritis Atas Hadis Nabi SAW. Antara Pemahaman Tekstual dan Kontekstual. Penterj. Muhammad Al-Baqir, Bandung: Mizan, 1993. Cet. III

Goldziher, Ignaz. Muslim Studies: Muhammedanisme Studien. Penterj. C. R. Barber and S. M. Stern, Edit. M. Stern. London: George Allen & Unwim Ltd., 1971.

Hadiyono, Harun. Sari Sejarah Filsafat Barat 2. Yogyakarta:Kanisius, 1998. Cet. XIV

Isma’il, M. Syuhudi. Kesahihan Sanad Hadis: Telaah Kritis dan Tinajauan dengan Pendekatan Ilmu Sejarah. Jakarta: Bulan Bintang, 1988.

______. Hadits Nabi Menurut Pembela, Pengingkar  dan Pemalsunya. Jakarta: Gema Insani Press, 1995.

______.  Metodologi Penelitian Hadis Nabi. Jakarta: Bulan Bintang, 1992.

Al-Adlabi, Salah ad-Din. Manhaj naqd al-matn ‘ind ‘ulama’ al-hadis an-nabawi. Beirut: Dar al-Afaq al-Jadida, 1983.

Ilyas, Yunahar dan M.Mas’udi. Pengembangan Pemikiran terhadap Hadis. Yogyakarta: LPPI, 1996.

‘Itr, Nur ad-Din. Manhaj an-Naqd fi ‘Ulum al-Hadis. Suriah: Dar al-Fikr, 1992. Cet III.

Al-Jawabi, Muhammad Thahir. Juhud al-Muhadditsin fi Naqd Matn al-Hadits an-Nabawi asy-Syarif. Tunisia: Muassasah ‘A. al-Karim ibn ‘Abd Allah, 1986.

Al-Khatib, ‘Ajjaj. Ushul al-Hadits: Ulumuh wa Musthalahuh. Beirut: Dar al-Fikr, 1989.

Al-Madkhali, Rabi’ bin Hadi. Membela Sunnah Nabawiy: Jawaban Terhadap Buku Studi Kritis Atas Hadits Nabi (M.Al-Ghazali).  Penterj. Kathur Suhardi. Jakarta: Pustaka al-Kautsar, 1995.

Al-Mandhur, Ibn. Lisan al-‘Arab. Mesir: Dar-al-Mishriyah, [t.tt.] III

Moueleman, J.H. “Kata Pengantar” Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagai Tantangan dan Jalan Baru. Penterj. Rahayu S. Hidayat. Jakarta: INIS, 1994.

Muhammad, Afif. “Kritik Matan: Menuju Pendekatan Kontekstual Hadis Nabi saw.”, Al-Hikmah, No. 5 Maret-Juni 1992. Bandung. Hlm. 23-35

Al-Munawwar, Said Agil Husein. “Urgensi Kritik Matan dalam Studi Hadits Kontemporer: Rekonstruksi Metodologi atas Kriteria Kesahihan Hadits”.  Makalah. Yogyakarta, Ushuluddin HMJ Tafsir Hadits, 1996

Muslim, Imam. Shahih Muslim, Kitab al-Iman bab Arkan al-Islam wa Dama’ih. Beirut: Dar al-Fikr, [t.t]. Hadits ke-10 juz I

Qardhawi, Yusuf. Bagaimana Memahami Hadis Nabi SAW. Penterj. Muhammad Al-Baqir. Bandung: Karisma, 1993.

Al-Qur’an

Rahman, Fazlur. Membuka Pintu Ijtihad. Penterj. Anas Mahyuddin. Bandung:  Mizan, 1984. Cet II.

_______, Islam. Penterj. Ahsin Muhammad. Bandung: Pustaka, 1984.

Ash-Shalih, Subhi. Ulum al-hadits wa mushthalahuh. Beirut: Dar al-‘Ilm li al-Malayin, 1977.

As-Subki, Imam Taj ad-Din ‘Abd al-Wahhab ibn ‘Ali. Qaidah fi al-Jarh wa at-Ta’dil wa Qai’dah fi al-Muarrkhin. Kairo: Maktab al-Matbu’at al-Islamiyyah, 1984. Cet. V

Al-Siba’I, Musthafa. Sunnah dan Peranannya dalam Penetapan Hukum Islam: Sebuah Pembelaan Kaum Sunni. Penterj. Nurcholis Madjid. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1993. Cet. II

_______. As-Sunnah wa Makanatuha fi at-Tasyri’ al-Islami. [t.tp]: Dar al-Qaumiyah, 1996.

Thahhan, Mahmud. Ushul at-Takhrij wa Dirasah al-Asanid. Beirut: Dar al-Qur’an al-Karim, 1979.  Cet. II

At-Tahanawi, Dhafar Ahmad al-‘Usmani. Qawa’id fi ‘Ulum al-Hadis. Kairo: Maktab al-Matbu’at al-Islamiyyah, 1984. Cet. V

Wehr, Hans. A Dictionary of Modern Written Arabic. Edit. J. Milton Cowan, Beirut: Maktabah Lubnan, 1980. Cet. III

Yaqub, Ali Mustofa. Imam Bukhari dan Metodologi Kritik Dalam Ilmu Hadis. Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996. Cet. III

______. Kritik Hadits, (Jakarta: Pustaka Firdaus, 1996. Cet. II

(Dikutip dan diselaraskan dari tulisan Mahrus eL-Mawa dalam el-mawa.blogspot.com)

Tags: